АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 1

ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Это будет совершенно антифилософский текст — даже еще более антифилософский, чем все предыдущие мои тексты, сопровождающие беседы Пятигорского о мыс­лителях и философских системах древности и Нового времени. Таковым его сделает не только то очевидное обстоятельство, что автор не является философом, а принципиальное стремление этого текста сосредоточить­ся на столь антифилософском предмете, как история.

Иоганн Готлиб Фихте родился в мае 1762 года и умер в январе 1814-го. Он был немецкий философ, что значит очень многое. Об этом и поговорим. Что такое «немец­кий» в те годы, когда никакой единой Германии не было? Немецкий по языку. Немецкий по типу культуры. Немец­кий по образу жизни. Наконец, ретроспективно, немец­кий, так как участвовал в немецком национальном подъ­еме, завершившемся созданием единой Германии. То есть, с одной стороны, единая Германия отбрасывает свет своего величия в том числе и на тех, кто не дожил до ее создания. С другой, единая Германия представляется из сегодняшнего дня какой-то неотрефлексированной, но объективно существующей целью деятельности всех тех великих немцев, которые умерли раньше провозглашения империи в Версальском дворце 18 января 1871 года. Но это уже какое-то гегельянство получается. Фихте вроде бы о другом.

Он родился за год до окончания Семилетней войны. В ней, в частности, немецкая Пруссия сражалась против немецкой Саксонии; а Восточная Пруссия после успехов русской армии оказалась ненадолго под властью России (Иммануил Кант вместе с другими жителями Кенигсбер­га даже принес присягу российской короне; как хорошо, что не навсегда, иначе бы мир лишился великого мысли­теля, а Россия обрела бы очередного чудака), и только приход к власти Петра III, этого поклонника всего прус­ского (и в том числе прусского короля Фридриха II), дал возможность двум коалициям (Англия-Ганновер-Пруссия против Франции-Испании-Австрии-Саксонии, не считая мелких стран) довольно быстро свернуть военные дей­ствия и завершить конфликт почти вничью. Фихте было 27 лет, когда во Франции началась революция, его первая книга вышла (впрочем, анонимно) в год свержения Лю­довика XVI, в год казни этого несчастного монарха он женился, в год устроенного генералом Наполеоном Бо­напартом государственного переворота наш философ был вынужден уйти с профессорского места в Йене из-за скандальных обвинений в атеизме, в год битвы при Марен­го его приняли в масоны, в год йенской катастрофы Прус­сии он переехал из Берлина в Кенигсберг, впрочем, потом Фихте вернулся в Берлин и в год эрфуртского свидания императоров Наполеона и Александра I сочинил пламен­ные памфлеты, призывающие немцев к борьбе с фран­цузскими завоевателями. В 1809-м, когда Наполеон вновь разгромил Австрию, Фихте стал профессором только что созданного по гумбольдтовской модели Берлинского уни­верситета, а в 1810-м — его ректором. В год нашествия Наполеона на Россию он подал в отставку, в год «битвы народов» у Лейпцига жена Фихте принялась ухаживать в госпитале за ранеными немецкими солдатами, в январе 1814-го, года взятия союзниками Парижа и начала Венско­го конгресса, Иоганн Готлиб Фихте умер от тифа, которым заразился от супруги, принесшей болезнь из лазарета.

На его глазах рухнула Европа «старого режима», с гильотин катились тысячи голов, миллионы людей гибли в войнах, гений Наполеона пронесся по континенту и тоже рухнул. Из обломков родилась, в частности, идея новой единой Германии; если Гегель отчасти (и сознатель­но) занимался «философским сопровождением общегер­манского проекта», то Фихте (а до него Кант, а одновре­менно с ним Шопенгауэр и многие другие, не только и не столько философы, но и писатели, филологи, вроде брать­ев Гримм) создал то, что потом назвали «немецкой куль­турой» — не «прусской», «швабской», «баварской» или «вюртембергской», а именно «немецкой». Получилась уди­вительная конструкция — «общее» не противоречило «местному»; на каком-то уровне все знали, чем отличается, к примеру, баварец от жителя Гамбурга, но на другом — осо­бенно за пределами того, что потом станет Германией, — о них судили как о «немцах», наделяя определенными чертами поведения, характера и культуры. Высокий идеа­лизм Фихте, невозможный в Англии (несмотря на Беркли), или Шотландии (несмотря на Юма), или тем более во Фран­ции (тут враждебность самому типу фихтеанской мысли очевидна), стал элементом общегерманского здания.

Именно в этом ключе я предложил бы подумать об упомянутых Пятигорским идеях Фихте о «жизненной зна­чимости философии» и проблеме существования внеш­него мира; как известно, вторая из них занимала не толь­ко нашего героя, но и Канта (и Беркли, и Юма). Еще интереснее поразмышлять над предложенным Пятигорским сравнением некоторых положений системы Фихте с идеями средневековых буддийских философов. По сло­вам Пятигорского, речь идет об «операционном подходе к „Я“», в котором это самое «Я» определяется как набор функций, как результат самосознания. Если, из нехитро­го озорства, подставить в этом рассуждении слово «Гер­мания» на место «Я», мы увидим, как Рейх из некоей абсолютной идеи (вполне гегелевской) превращается в результат разворачивавшегося «немецкого национально­го самосознания», в набор функций, в частности культур­ных. Ну и конечно, проделаем ту же процедуру в обратном направлении. Пятигорский говорит о том, что у Фихте «Я», «эго», помимо всего прочего, накладывает ограничения на мыслительную активность, делая ее направленной, более концентрированной, в результате — добавим от себя — в чисто утилитарном смысле более эффективной. Здесь мы вновь подставим на место «Я» слово «Герма­ния» и порадуемся результату.

Иными словами, наш философ родился в разгар века Просвещения, века Разума, а умер под занавес континен­тальной бойни, предшествовавшей триумфу романтизма и его главного детища — национализма. Свой антифило­софский комментарий завершу предположением, что если философия Фихте и была отчасти результатом всех этих событий, то отнюдь не побочным. Что же до произо­шедшего уже в XIX веке, после 1814-го или 1815 года, то здесь причина и следствие решительно поменялись. «Диа­лектика», — сказал бы Гегель.

Беседа Александра Моисеевича Пятигорского о Иоган­не Готлибе Фихте прозвучала в эфире Радио Свобода 11 февраля 1977 года.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) не был таким философским гигантом, как Иммануил Кант, но его вклад в европейскую философию бесспорен. Он на­всегда войдет в историю философской мысли Запа­да как человек исключительно оригинального и, я бы даже сказал, странного философского мышле­ния, хотя во многом он продолжал линию Канта.

Первую книгу Фихте издал анонимно. Он боял­ся неуспеха и непопулярности; однако именно эта книга с самого начала принесла ему довольно боль­шую популярность, и жизнь начинает его вести вверх, вверх и вверх по, так сказать, восходящей линии: от страшной бедности и безвестности он переходит к благополучию и довольно широкой известности. И когда Фихте в 1791 году наносит свой первый визит Иммануилу Канту, встреча про­исходит если не на равных, то, во всяком случае, как встреча коллег по высокому философскому мышлению.

Новым поворотом в судьбе Фихте является на­значение его экстраординарным профессором в Йене, затем в Лейпциге, а затем уже, можно ска­зать, общегерманское признание. Он — профессор философии в Берлине и первый ректор Берлинско­го университета.

Если говорить о характере философии Фихте, то, пожалуй, самой главной ее чертой будет глубо­кий этический и религиозный подтекст. Выражаясь кантовским языком, Фихте был гораздо более скон­центрирован на критике практического разума, нежели на критике чистого разума. Для него практический разум и вообще практическая мыслитель­ная активность человека — это ключ к теории. Бо­лее того, Фихте полагал, что философия как наука (он считал философию наукой) обладает огромной практической жизненной значимостью. И вот это было им не только высказано, но и утверждено в его книге «О понятии теории познания» (или тео­рии знания), изданной в 1794 году.

В центре философии Фихте находится учение о «Я». Что такое «Я»? Вообще проблема «Я» никогда не являлась главной проблемой европейской фило­софии. Проблема «Я» выпадала из, так сказать, об­щего методологического потока европейской фило­софии. Фихте не только обновил эту проблему — он ее выдвинул на первый план. Для него «Я» — это единство самосознания. И вот что такое самосо­знание? Самосознание — это вот та операция че­ловеческого мышления, которая приводит челове­ка к понятию чистого «Я». Мир этого чистого «Я» не изолирован, он не вполне автономен. Он соот­несен с внешним ему миром существования. В этом очень большое отличие Фихте не только от Канта, но и от Юма. Без «Я» мир существования, внешний мир — полная абстракция. Но «Я» без внешнего мира нереально, не имеет настоящего мышления. Самосознание уже предполагает внешний мир существующим. Хотя остается неопределенным, мо­жет ли он — этот внешний мир — в принципе су­ществовать без «Я». Скорее, по Фихте, нет. Фихте мягко критиковал Канта за то, что Кант не понимал этой взаимосвязи, этой взаимозависимости внешнего мира и «Я». Но Фихте понимал эту взаимосвязь не материалистически. Это была взаимосвязь в мышлении. Скорее, это была взаимосвязь внутри мира «Я».

Интересно, что, пожалуй, в европейской фило­софской традиции Фихте был первым, для кого «Я» было не объектом и не субъектом в узком смысле слова. Это была целая система знания. «Я» — это чрезвычайно сложная категория, чрезвычайно сложное образование. И вот в этом смысле Фихте несколько напоминает поздних буддийских фило­софов средневековой Индии. Но «Я» никогда не было для Фихте до конца решенным вопросом, все­гда оставалось, так сказать, «больной» теоретиче­ской проблемой. Потому что сама философия для Фихте была такой жизненной активностью, посто­янным стремлением выяснить недостающие звенья в нашем субъективном знании. Всякий человек, по Фихте, с того самого момента, когда он начинает рассматривать себя как обособленное «Я», стано­вится одновременно субъектом и объектом. То есть он может до этого ощущать себя как «Я», — но вот с того момента, когда он аналитически восприни­мает себя как «Я», отодвигая его от всего остально­го, это все остальное автоматически оказывается самостоятельным объектом.

Отсюда, во-первых, возникает вопрос: можем ли мы говорить о субъекте до начала этого рассмо­трения? А потом второй вопрос: когда появляется объект в рассмотрении, только ли после введения «Я» или он может быть и до этого? Вот то, о чем я сказал, — это для Фихте и есть начальная элемен­тарная умственная активность, в которой ум сам познает себя через рефлексию, то есть через узна­вание себя в своем собственном знании. Понятие «Я», или эго, формируется в процессе рефлексии как то, что одновременно (это чрезвычайно важный пункт философии Фихте) мыслит и мыслится. Отсю­да необычайно сложное взаимоотношение понятий субъекта и объекта. Собственно говоря, само поня­тие «Я», эго, есть формальное ограничение, наклады­ваемое на мысленную, мыслительную активность субъекта. Эта активность конечна и ограничен­на, — потому что мы мыслим в замкнутых понятиях и категориях. Но ее внутренний стимул, ее воля, ее стремление, ее накал — бесконечны.

Этот операциональный подход к «Я» у Фихте делает его еще более похожим на буддийского, а не европейского философа. По Фихте выходит, что мы, строго говоря, не знаем, что такое «Я»; но знаем, во-первых, каким образом такая идея может воз­никнуть и, во-вторых, какие задачи она будет вы­полнять, когда возникнет. Практически, согласно учению Фихте, всякий человек знает о себе как о «Я» только вследствие своей воли, стремления. От­сюда его утверждение о том, что воля есть сущность разума, что для Канта было бы абсолютно непри­емлемо, для Гегеля смешно, а для Шопенгауэра зву­чало бы как почти само собой разумеющаяся вещь. «Мыслящее существо, — говорил Фихте, — мыслит себя как стремящееся, желающее, а не мыслящее». Стремление есть элемент и характеристика сознания, в ограниченном смысле этого слова. То есть «Я», эго, есть психологически система импульсов, а не мыслей или идей. Внешний мир есть сфера, где индивидуальные «Я» соотносятся и взаимодейству­ют друг с другом. Каждый индивид свободен в смыс­ле свободы воли. Он свободен в его отношении к воспринимаемому внешнему миру в целом. Но эта свобода практически ограничена, когда речь идет о конкретных взаимодействиях между людьми. Для Фихте такого рода ограничение свободы никогда не было противоречием.

Интересно, что, говоря о внутренних импульсах к активности человека, Фихте выделяет два глав­ных, два основных стремления. Одно — стремление к свободе ради свободы. Это стремление человека как мыслящего существа. Это стремление в принци­пе, как уже говорилось, бесконечно. Но есть другое стремление. Это стремление к самосохранению, ко­нечной целевой формой которого является наслажде­ние. И вот в конкретной действительности сознания человека эти две вещи не только взаимодействуют, не только пересекаются, — но и противоречат друг другу. Собственно, всякая борьба мотивов, по Фих­те, всякая борьба импульсов, настроений, желаний, любой внутренний конфликт коренится именно в противоречии между стремлением к свободе и стремлением к наслаждению. Но теоретически та­кого противоречия нет. И человек как носитель «Я» остается абстрактно непротиворечивым мыслящим и действующим существом.

— к следующей беседе —