АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

«ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА» МАРТИНА БУБЕРА

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Только сейчас, оказавшись ближе к концу раздела «Фило­софия в меняющемся мире», вдруг начинаешь догадывать­ся о принципе отбора главных героев. Особой проницатель­ности тут не нужно: Пятигорский в большинстве бесед о философах прошлого века использует слова «экзистен­циалист» и «экзистенциализм», причем далеко не все его персонажи идеально вписываются в это определение. Более того, отсутствует один из чемпионов экзистенциа­лизма — Жан-Поль Сартр. Последнее можно объяснить персональной нелюбовью Пятигорского к Сартру (а она, конечно же, была, Александр Моисеевич прямо не выска­зывает ее в этих беседах, но намеки слышны — и в редких упоминаниях французского автора, и в самой интонации упоминаний), но я мог бы предложить и несколько иную, более общую версию. Дело не в том, хороший или плохой философ Сартр, или даже не в том, нравится или не нра­вится он Пятигорскому, дело в самой концепции экзистен­циализма, как ее понимал Александр Моисеевич в те годы (подчеркиваю, в те годы, в середине—второй половине 1970-х годов, потом его взгляд на экзистенциализм, как мне кажется, изменился). В центре внимания экзистен­циализма, по мнению Пятигорского, — «человек», все остальное рассматривается исключительно в связи с чело­веком и его существованием. Казалось бы, ничего особен­ного — со времен Ренессанса человек (даже так: Человек) стоит в центре внимания большинства систем мысли, антропоцентризм сделался основой мироощущения и ми­ропонимания Нового времени. Антропоцентризм совершил революцию в искусстве, литературе, философии, исто­риографии и так далее. Честно говоря, если экзистен­циализм — целиком о человеке и о чем угодно в связи с человеком, то ничего особенно интересного тут нет и лучше бы заняться в XX веке кем-то еще: к примеру, Люд­вигом Витгенштейном или Александром Кожевом (Кожев появится больше десяти лет спустя, в последнем цикле бесед под названием «Нерусская идея»). Но все дело в ответе на вопрос, отчего экзистенциализм (как его пред­ставлял Пятигорский) стал одним из главных философских направлений в прошлом столетии — более того, одним из наиболее популярных, оказав большое влияние на литера­туру, кино и даже поп-культуру вообще. Для этого стоит рассмотреть наш вопрос исторически.

Секуляризация европейской (а потом и американской) культуры и жизни постепенно вытесняла Бога из фокуса философских систем. Теология — хотя и существует до сих пор и даже дала несколько блестящих авторов — волей- неволей стала сдавать свои позиции той философии, кото­рая занимается любыми другими вещами, кроме Бога (или же, оставив его в своем мире, лишь «имеет в виду его существование», не больше). Место Бога занял человек; однако до начала прошлого века «человек» подавался в разных философских системах то как орудие Абсолютно­го Духа, то как воплощение социальных противоречий, то как результат естественного отбора, относительно недав­но вышедший из животного состояния (в сторону: наблю­дая сегодня поведение немалого количества современников, я с трепетом думаю, а что, если Дарвин был не прав? И естественный отбор проталкивал в светлое антропо­морфное будущее вовсе не лучших, а худших? Вот и Артур Кёстлер когда-то написал статью под названием «Чело­век — тупиковая ветвь эволюции»). Иными словами, «человек» в XIX веке стал набором (и результатом) самых разнообразных процессов, в которые он был вовлечен. Если же снимать слой за слоем, совершать над таким че­ловеком «археологическую процедуру», то итог будет разочаровывающий — внутри ничего нет. А где же тогда «сам человек»? Неужели он состоит исключительно из экономического, социального, национального, политиче­ского и так далее? Где же «человеческое»?

Ницше, кажется, первым использовал это «челове­ческое» в своих построениях — причем в негативном контексте. «Человеческое, слишком человеческое». Озабо­ченный поисками новой надчеловеческой цельности — а на деле мечтающий прорваться из мира мещанской психологии и психологических искусства и литературы, — Ницше задал вектор мышления многим из позднейших философов. Нет, почти никто (разве что Шпенглер?) «че­ловеческое» с презрением не отбрасывал; наоборот, при­нялись думать над тем, что есть это человеческое, в чем оно заключается и где таится. В секуляризированном мире «человек», побыв игрушкой причинно-следственных от­ношений (общественных, политических, исторических, любых), оказался наконец в центре внимания, оказался «просто человеком» без признаков. Он теперь придавал и прибавлял ценности тому или иному объекту размыш­лений философов; магическое прикосновение Человека (он приобрел к тому времени заглавную букву) — и вот уже некогда маргинальные вещи привлекают мыслителей своим блеском и глубиной. Человек, как Крез, делал все, к чему прикасался, золотым. Он стал Богом — равным ему если не по всемогуществу, то по влиянию, оказываемому на весь мир. Будем точнее — по влиянию, на наш взгляд, на мир. Теологией такого нового Бога неизбежно стал экзистенциализм.

Это была странная теология — она, чаще всего, не о силе и всемогуществе человека, не о его разуме и, глав­ное, не о его бессмертии. Она об обратном — о слабости, о тяжести его удела, об абсурде, об окружающих его опас­ностях и, главное, о его обреченности исчезнуть безо вся­кой надежды на вечную жизнь. О том, что только беспоч­венные надежды и порывы за пределы себя могут дать радость, утешение и вообще хоть как-то оправдать чело­веческую жизнь. Странным образом в экзистенциализме все было обратно христианской теологии: вместо Бога поставили Человека, но вместо триумфа — жалкий удел. Осмысленность, победа над абсурдом начинаются у гра­ницы «человеческого», пусть даже сам человек будет убит при попытке эту границу пересечь. И опять возникал вопрос — так что же окружают эти границы, что внутри? Что есть «человеческое»?

Каждый из героев этого цикла Пятигорского дает на этот вопрос свой ответ. Скажем, Мартин Бубер считает «че­ловеческим» кристаллизованную потенциальность, которую следует преодолевать, воплощая ее в «человеке». Если Ницше считал человека мостом к сверхчеловеку, то Бубер видел в человеке цель, но цель странную, которая, буду­чи достигнута, не может успокоить и заставляет все вре­мя рваться куда-то. В пересказе Пятигорского, в системе Бубера — что уж совсем невероятно — очень отдаленно отзывается Шопенгауэр с его первичной «волей», за ко­торой уже следует «мир» как таковой. У Бубера челове­ческому разуму предшествует «решение» и «реализа­ция», а разум их рациональным образом «оформляет».

Буберовская версия человека и человеческого более оптимистичная, нежели, например, у Альбера Камю. В не­малой степени этому способствовало то обстоятельство, что Бубер — верующий человек и отводит определенное место в своем мышлении Богу. Также — что исключитель­но интересно — Мартин Бубер считает Зло объективно существующим в мире; с его точки зрения, оно такая же реальность в нашем мире, как и полная свобода человека. Это не публицистика, нет, — это самая реальная из всех реальностей — либо полная свобода, либо Зло.

Беседа Александра Пятигорского «„Философия диало­га» Мартина Бубера» вышла в эфир Радио Свобода 10 де­кабря 1977 года.

Мартин Бубер. Самый замечательный еврейский религиозный философ нашего времени родился в 1878 году в Вене и умер в 1965 году в Иерусалиме. Он был великим толкователем Библии, воссоздателем хасидской традиции и автором новой иудаистской этико-философской системы. Кроме того, он был, и для нас это самое главное, философом вооб­ще, просто философом. Он был иудаистом, но стре­мящимся к союзу всех религий во имя Бога. Он был сионистом, мечтавшим о вечном союзе евреев и арабов.

В своей книге «Я и Ты», вышедшей в 1923 году, он впервые попытался ответить на вопрос, что есть человеческого в человеке. Вопрос, который сде­лал его выдающимся, хотя и далеко не типичным представителем философии экзистенциализма. Вот об этой стороне философии Бубера здесь и пой­дет речь.

В книге «Я и Ты» Бубер по существу ставит одну проблему: как происходит реализация человеческо­го в человеке. Он полагает, что эта реализация со­вершается внутри двух отношений: одно отноше­ние «Я — Ты», другое отношение «Я — То». «Я» в этих случаях не одно и то же. И это различие в ха­рактере «Я» и определяет различие между «Ты» и «То». Почему? Бубер мыслит это так, что главным здесь является внутреннее отношение «Я» к «Ты» и к «То». «Ты» — это может быть Господь Бог, ангелы, природа, живые существа, камни. И «То» — это мо­жет быть Бог, природа, камни, животные, мысли­мые объекты — все, что угодно. Главное в том, что в обоих этих отношениях «Я» реализуется по-раз­ному, «Я» реализует разные свои потенции, «Я» по- разному выражается. Но, что самое главное, вне этих отношений «Я» человека не может быть выра­жено. Прибегая к легкой метафоре, Бубер говорил, что «То» — это вечный кокон, куколка, «Ты» — это вечная бабочка. «То» — это потенция, это возмож­ность, это то, что само себя не осознает как лич­ность и личностное. «Ты» — это не просто объект, а это то отношение, в котором твое «Я» реализуется в своей целостности как «Я» живого отношения, «Я» мышления, мечты, и прежде всего любви. Именно это «Я и Ты» и легло в основу буберовской философ­ской антропологии. И развитие этой идеи мы можем видеть в двух других замечательных книгах Бубера. Это «Что такое человек» и «Знание человека» — сборник его работ, вышедший после его смерти.

Но что же такое человек сам по себе? Что зна­чит человек как один человек, как человечество и как человек вообще? В своей книге «Между человеком и человеком» Бубер определяет это человеческое как кристаллизованную потенцию. Человек — это единственное существо, о котором нельзя говорить в смысле <его> конечной реализации. Мы знаем, что возможности человека ограниченны. Каждая религия это повторяет. Но каждая религия повто­ряет это, имея в виду духовное и этическое преодо­ление этих границ. И каждый следующий момент, всякое будущее каждого человека есть преодоление или непреодоление. Либо человек идет, либо чело­век остается там, где он есть сейчас. Поведение и поступки человека непредсказуемы не только по своему характеру, но и по времени и месту.

Именно на этой непредсказуемости развития и реализации потенций человека Бубер основыва­ет свою идею о полной свободе человека (это одна реальность) и о зле (это другая реальность, не ме­нее реальная, чем первая). Человек живет в двух временах. Одно время — это космологическое вре­мя, то есть такое время, в котором поступки челове­ка хотя и непредсказуемы, но мы можем предска­зать время, мы можем говорить о движении звезд и о жизни и смерти других существ как приуроченых? ном или соответствующем объективным времен­ным пространственным условиям и обстоятель­ствам. Это время детерминации. Есть другое время. Бубер назвал его антропологическим временем. Это совсем другое время не потому, что оно не свя­зано с объективно существующими временем и пространством, не потому, что оно не связано с кос­мологией и астрономией, а потому, что оно связа­но только с одним в человеке: с его решениями. Это время принятия и реализации решений человека. Это время развертывания и существования того самого непредсказуемого, что и отличает и отделя­ет человека как целостность от всего остального. Это особое время, не имеющее ничего общего не только с физикой природы, но не имеющее ничего общего также и с биологией и даже психологией самого человека.

Бубер оказался одним из немногих философов своего поколения, который открыто заявил, что разум и рациональная деятельность не могут слу­жить отличительным признаком человека. Почему? Ответ на этот вопрос Бубер дает довольно сложный. Он говорит, что то обстоятельство, что человек — единственное аристотелиански разумное существо, еще не говорит о том, что разум входит в сущность человека. Разум есть реализуемая деятельность; но свобода и решение, в том числе решение его реали­зовать, — они до разума, они предсуществуют ему не только во времени, ибо здесь мы имеем дело опять с антропологическим временем. Они предсуществуют ему в принципе, метафизически. Чело­веческое существование, экзистенция для Бубера не может быть определена ни в рамках индивидуа­лизма, ни в рамках агрегатного или коллективного бытия. Для Бубера и индивидуальное существова­ние, и совместное агрегатное существование чело­века не более чем абстракция. И в этом отношении он значительно отличается от других философов- экзистенциалистов. Индивид является индивидом и является индивидом существующим: то есть пре­вращается из индивидуальной абстракции в живо­го реального индивида только в своем живом отношении и соотношении с другими индивидами, но не в коллективном порядке, а, как было сказано выше, в рамках «Я и Ты». Когда мы говорим об агре­гатном существовании, мы абстрагируем способ­ность индивида относиться к другому индивиду, к данному одному (другому) индивиду в данное вре­мя, и превращаем эту способность в абстрактную способность общения индивида с другими людьми вообще. «Я и Ты» есть то человеческое, что сущест­вует только в нашем мире. Понятие Бога и само поня­тие идеи невозможно без этой изначальной двойст­венности. Без нее невозможно ни «Я» тебя самого, ни «Ты» мистического начала или сознания.

— к следующей беседе —