АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К МЕНЯЮЩЕЙСЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ СВОЕГО ВРЕМЕНИ

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

«Не календарный, настоящий двадцатый век». Многие привыкли цитировать эту ахматовскую строку, рассуждая о прошлом столетии, которое — некалендарное, настоя­щее — якобы началось в 1914 году и, по общему мнению, завершилось в 1991-м вместе с крахом СССР. И после это­го, мол, возник дивный новый мир без войн, идеологий и тотального страха — только с небольшими неприятностя­ми локального масштаба. Однако если немного подумать, то все оказывается совсем по-иному. Прежде всего нач­нем с ближайшей к нам хронологической рамки. Да, ком­мунизм как идеология вроде бы растворился, а советский лагерь распался. Но марксизм как был влиятельной си­стемой мысли, самой влиятельной в гуманитарной сфере прошлого века, так и остался; более того, рост левых на­строений в последние лет десять говорит об одном — уче­ние Маркса живо и развивается. Марксизм — одна из немногих на самом деле популярных сейчас идеологи­ческих схем (назову их «постидеологиями»), вместе с неолиберализмом, экологизмом и феминизмом. Наконец, в отличие от трех последних, марксизм по-настоящему моден сегодня; «прогрессивная молодежь» Западной и Центральной Европы (и отчасти даже Восточной), интел­лигенция обеих Америк, все, кто хочет «быть в трен­де», читают и цитируют Маркса, Ленина, Троцкого, Лукача, Беньямина, Иглтона и — конечно — Жижека. Смерть государственного марксизма-ленинизма не привела к концу марксистской философии и идеологии, это факт. Способ употребления идеологии изменился, но ее содержание — отнюдь.

Да, в 1991 году кончилась «холодная война» — но на смену ей пришло сразу несколько кровавых, иногда даже затяжных, но, самое главное, абсолютно бессмыс­ленных конфликтов. Война в Югославии. Косово. Афга­нистан (на этот раз западное, а не советское вторжение).

Ирак. Я не подсчитывал, но уверен, что в 2015 году кро­ви в мире льется не меньше, чем в 1978-м, к примеру. Что касается страха, то всеобщий ужас от ожидания ядерной войны с СССР сменился на Западе параличом при мысли о всепроникающих густобородых террористах из Аль-Каи­ды и дружественных ей организаций. Смерть грозит уже не снаружи, а изнутри. Она не летит с неба на советской ракете, а спрятана в любом из рюкзачков, которые висят на плечах попутчиков в транспорте. Кто в большей степе­ни изменил повседневную жизнь британца или амери­канца: Хрущев или Бен Ладен? Очевидно, что второй — после 9/11 западный мир неузнаваем, став light-версией оруэлловского кошмара со всевидящими камерами на­блюдения, идеей тотальной «прозрачности» (как тут не вспомнить набоковское «Приглашение на казнь»?), бес­конечными проверками, томительными ожиданиями в оче­редях на металлоискатель и так далее. Кто бы мог по­думать, что, проснувшись от одного кошмара, мир тут же окажется в другом? Возникает вопрос — не сам ли этот мир создал эти кошмары? И, учитывая нашу сегодняшнюю тему, — столь ли важным оказался рубеж 1991 года? Не живем ли мы сегодня, в 2015-м, еще в некалендарном двадцатом веке?

Много сомнений вызывает и первая из хронологи­ческих рамок. 1914-й. Казалось бы, тут все ясно — была прекрасная, изобильная разными искусствами и науками belle epoque, и вдруг — гнилые окопы, газовые атаки, миллионы убитых непонятно за что. Общее мнение тако­во, что гнев, разочарование, растерянность и потеря вся­кого смысла из-за самой странной большой войны по­следних пятисот лет загнали население самых больших европейских стран в колонны тоталитаризма, кои потом пришли в Сталинград, ГУЛАГ и Аушвиц. Все верно, только вот и коммунизм, и нацизм с фашизмом, и многие другие вещи не только были изобретены еще в XIX веке, они в нем получили распространение. Первый и Второй Интер­националы — это вторая половина позапрошлого столе­тия. Расизм и антисемитизм Хьюстона Чемберлена, «Про­токолы сионских мудрецов», протофашистские кружки в Австро-Венгрии и Германии — тогда же. Первые конц­лагеря — Англо-бурская война (если не Гражданская война в США). Можно много чего еще вспомнить.

Гуманитарии — «чистые» историки, историки культу­ры, исторические антропологи и философы — называют этот период модерном. Даже в советских учебниках вто­рую часть «Новой истории стран Запада» было сложно отделить от первой части «Новейшей истории стран Запа­да». Сегодня многие философы говорят, что модерн кон­чился; в литературе и искусстве — быть может, но вот в массовом сознании (еще одна из важнейших характеристик модерна — появление «масс» и их специального «созна­ния») он далеко не исчерпан. Достаточно вспомнить одно слово — национализм. Тот самый «национализм», кото­рый, казалось бы, уничтожен классовой теорией Маркса- Ленина, который раздавлен танками союзников по антигитлеровской коалиции, наконец, тот самый национализм, который после Второй мировой завалили дешевыми креди­тами и возможностью ездить по миру, покупая почти все что вздумается — вот он, среди нас, опять. Очень знакомый. Мы уже слышали его в операх Вагнера и стихах Петефи.

Именно на это обстоятельство обращает внимание Пятигорский в нижеследующей беседе. Александр Моисее­вич говорит: универсалистские идеологии после Второй мировой ослабли из-за взрыва национализма; конечно же, он имеет в виду прежде всего коммунистическую идео­логию. Действительно, интернационалистский период в истории СССР начал завершаться в середине 1930-х годов и окончательно затух во время Великой Отечественной. Сталин прекрасно понимал, что на интернационализме войны не выиграть, а после войны — не устоять против Запада с его универсальными ценностями в виде демокра­тии, свободного рынка и прав человека. Короткое воз­вращение «духа двадцатых» при Хрущеве особой роли в общем направлении движения СССР не сыграло, и уже при Брежневе от коммунистической идеологии остались толь­ко рожки лозунгов да ножки разговоров о борьбе с «бур­жуазным национализмом» (другое дело, что с националь­ными движениями в СССР власть боролась нещадно — но это уже вопрос политический, а не чисто идеологический). В разгар брежневского периода Пятигорский говорит о росте национализма как главной угрозе для универсаль­ных идеологий. Для такого нужно было обладать завидной прозорливостью.

Все написанное выше имеет отношение к периоду, ко­торому посвящен следующий цикл аудиобесед Пятигорско­го. То есть к двадцатому веку. Уже в первой из программ Александр Моисеевич предупреждает против какой-то особой ажитации по поводу этого столетия (у которого еще — в календарном смысле — была тогда впереди целая четверть). Да, страшные катастрофы. Да, две миро­вые войны. Да, дивный новый мир. Но не стоит преуве­личивать пропасти между XIX и XX веком, — намекает Пятигорский. Особенно в том, что касается философии. Пятигорский всегда говорил (и здесь тоже говорит): не бывает «философии своего времени», мышление не за­висит от конкретных исторических или географических условий. Но вот об особом отношении философии к не­философской реальности рассуждать стоит, более того — совершенно необходимо. И такое особое отношение Пятигорский видит в XX веке. С такой точки зрения для Александра Моисеевича этот век вовсе не начинается с 1914 года. Он стартует гораздо раньше — с Владимира Соловьева, Николая Бердяева и Освальда Шпенглера (хотя первый том «Заката Европы» и вышел в 1918-м, автор начал работать над ним в 1911-м, и первый вариант был готов чуть ли не к 1914-му). Вообще выбор героев этого цикла (цикл называется «Философия в меняющем­ся мире») очень любопытен; здесь есть В. Соловьев, Бер­дяев, Шпенглер, Дьюи, Ортега-и-Гассет, Шестов, Камю, Габриэль Марсель, Ясперс и Фромм, но нет, к примеру, Вит­генштейна. Нет Беньямина. Нет Адорно. Нет Ханны Арендт. Нет (уже говорю навскидку) ни одного из французских постструктуралистов. Нет Лакана, Делеза и так далее. Зато есть Кестлер. Но нет Лукача. На первый взгляд список до­вольно старомодный — пока не понимаешь, что это не ста­ромодность, а намеренный выбор. Вошедшие в «список Пятигорского» философы продолжают традицию XIX века, каким-то образом ее осмысливая и рефлексируя себя в своем к ней отношении. Те же, что считают свои системы чем-то совершенно новым, никак с прошлым тогда еще столетием не связанным, те Пятигорскому не интересны. Он же не претендует на полноту и объективность.

Из этого напрашивается такой неочевидный вывод. Пятигорский, как мне кажется, не разделял распростра­ненной уверенности в существовании специального нека­лендарного XX века с верхней хронологической границей, установленной в роковом 1914-м. Мне кажется, он вооб­ще не видел особенного отличия между, скажем, 1911-м и 1941-м (достаточно внимательно почитать его роман «Вспомнишь странного человека»). Да, в какой-то момент философы стали по-иному относиться к внефилософской реальности, и то не все. Да, что-то поменялось — но не так, как, скажем, в 1789-1815 годах, — но кто сказал, что в рамках одного исторического периода ничто не должно меняться? В конце концов, сам Пятигорский утверждал, что «история есть структура сознания», причем неотреф- лексированная. Миф — еще одна такая структура. Вынуж­денный говорить об историческом времени, конкретно об этой структуре, Пятигорский выбрал тех мыслителей, которые, с его точки зрения, видели пропасть между про­шлым (XIX веком) и настоящим, «меняющимся миром» (незаконченным XX столетием), но не настаивали, что находятся уже по эту сторону пропасти. А вот Лукач, Беньямин и Делез считали, что да, они уже здесь.

Первая беседа из цикла «Философия в меняющемся мире» Александра Пятигорского вышла в эфир Радио Свобода 6 мая 1977 года.

Было бы довольно пошло утверждать в каком бы то ни было отношении исключительность нашего времени. Так же — и в отношении философии. Каж­дое время считает себя исключительным; и это не­интересно. Интересно другое: отношение филосо­фии к своему времени, к своей современности, способ осознания философией своего времени, кото­рый меняется от эпохи к эпохе. Сказать, что всякая философия есть продукт или — еще хуже — отраже­ние своей эпохи, — значит ровно ничего не сказать. Но всякий период в истории философии отмечен особым отношением философии к нефилософской действительности — к культуре, к науке, к полити­ке, просто к жизни.

Иногда такого отношения нет или почти нет, как у Канта или Шопенгауэра. Иногда оно мягко положительное, как у Декарта, или совсем положи­тельное, как у Гегеля. Иногда — сугубо отрицатель­ное, как у Кьеркегора или Ницше. Иногда оно стро­ит будущее по образцу прошлого, как у Платона, или считает прошлое закончившимся на настоя­щем, как у Гегеля. Иногда оно проецирует сего­дняшний день истории равно на прошлое и будущее. Маркс рассматривает капитализм его сегодняшне­го дня как то, к чему привела логически история и что логически же приведет к коммунизму завтраш­него дня. Руссо видел перспективу завтрашнего дня в возвращении к никогда не существовавшему по­завчерашнему.

Специфика философии XX века в том, что она постепенно переставала осознавать сегодняшний день как то, что можно мыслительно зафиксиро­вать, и культуру сегодняшнего дня как то, что мож­но отграничить от другой культуры или не-культуры.

Оказалось, что настоящее трудно или невозможно остановить: оно слишком стремительно отрывает­ся от прошлого, чтобы можно было продолжать ве­рить в эволюционность или даже революционность исторического процесса или в сам этот процесс; и <оказалось> что само будущее работает сейчас и здесь, обгоняя предсказания и предчувствия на­блюдателей. Оказалось, что уже на глазах наших дедов и отцов различные культуры превращались в культуру мира, одну культуру Земли: культуру, которой придется еще привыкать к тому, что взаимо­действовать надо будет с самой собой, ибо других культур не будет. И все равно как эта изменяемость оценивается или будет оцениваться догматиками — как благо или как зло, как деградация или прогресс. Реальные философы XX века это чувствуют и пред­чувствуют как сегодняшний предмет философствова­ния и как объект, без анализа которого сам философ потеряется, исчезнет как субъект этого философст­вования. В самом деле, этот философский феномен осмысленной изменяемости мира, вместе с надви­гающимся универсальным миром одной мировой культуры, одними философами чувствуется и чув­ствовался, другими — только предчувствовался, то есть философски осознавался как предчувствие. Именно в этом предчувствовании русская филосо­фия впервые оказалась как бы подключенной к основной европейской линии, стала европейской.

Из трех главных предчувствователей двое — русских: Владимир Соловьев и Николай Бердяев. Третий — исторически между ними — был Освальд Шпенглер. Три первых философа-экзистенциалиста — Габриэль Марсель, Унамуно и Ортега-и-Гас­сет — не воспринимали изменяющийся мир прямо, в упор, но были глубоко причастны ему тоном и настроением своих учений, так же как еще один замечательный русский религиозный философ Лев Шестов. Затем на закате жизни, так сказать, в поле этой проблемы вступают крупнейший философ неокантианского направления Эдмунд Гуссерль и замечательный немецкий экзистенциалист, а так­же крупнейший врач Карл Ясперс. К ним по време­ни причастности к этой проблеме примыкает мо­лодой Жан-Поль Сартр, в те времена автор, пожалуй, самой замечательной экзистенциалистской работы «Бытие и ничто». Впоследствии именно он, как ни­кто другой, сделался жертвой этого рокового для его духа динамизма современности. Но в тридцатых он смог почувствовать ее пульс и сознать содержа­щуюся в ней угрозу и надежду. Еще один его кол­лега, Камю, оказался единственным французским философом этого направления, который не был раз­давлен ужасом Второй мировой войны и смог вы­держать последовавший за ней ужас философской и моральной деградации этой, в общем, самой ти­пичной для современности философской школы.

Было бы, однако, неправильным думать, что развитие мировой философии в ее отношении к проблеме меняющегося мира было линейным. На­против, оно полно отклонений, перерывов и ло­кальных географических вариантов. Из последних наиболее типичен пример американского философа-прагматиста Дьюи, который и после Первой мировой войны продолжал взирать на мир все с той же провинциальной ясностью и уверенностью, с которой смотрел на довоенный мир основатель этого направления Уильям Джеймс, взгляды кото­рого для начала века не были ни провинциальны, ни догматичны.

Здесь я хотел бы отметить одну важную психо­логическую черту, отличающую реакцию совре­менных философов от реакции их классических предшественников. Для Канта, например, факт Французской революции, как и для Гегеля, ощу­щался как то исторически новое, что при всей сво­ей новизне никак не отменяло прежних культурных ценностей. Ход истории продолжался. Даже для Ницше историческая христианская европейская культура хотя и являлась тем, что следовало бы от­менить, но все-таки оставалась неотменимым фактом действительности. Однако уже современник Ницше Владимир Соловьев, теологически утверж­дая христианство, ясно понимал, что та религиоз­ная ситуация, которая сложилась в конце XIX века в России, в мировом христианстве, да и вообще в мире, неразрешима в порядке продолжения истории, что отрыв от прошлого не исторически необходим, а неизбежен теологически. И что вовсе неважно, как оценивать эту неизбежность, пессимистически или оптимистически: ибо она есть то будущее, ко­торое уже содержится в настоящем. Именно поэто­му Соловьева надо отнести к современной фило­софии как историософа. Поэтому и для Шпенглера прошлый день был тем, что невозможно вернуть. Поэтому же Бердяев, оказавший именно в этом от­ношении огромное влияние на западные литера­турные и философские круги, полагал, что будущее человечества невыводимо из его прошлого, а из настоящего может быть выведено решительно все, что угодно. «Нет такой безумной утопии, которая не могла бы стать действительностью», — так го­ворил Бердяев в ранних тридцатых.

Но оказалось, что так просто разделаться с про­шлым невозможно. Вместе с концепцией культур­ной преемственности рушилась концепция чело­века — носителя культуры и творца прогресса. Но одновременно рушилась и марксистская концепция человека — субъекта и объекта классовой борьбы и носителя социальных противоречий. Национа­листические идеологии получили силу и размах, невиданные доселе в истории человечества. Век классовых идеологий кончился практически к кон­цу Второй мировой войны. Немногие оставшиеся интернациональными социально-политические си­стемы оказываются объективно отождествленны­ми или совпадающими по своим целям и методам с той или иной конкретной националистической политической программой. В итоге в подавляющем большинстве стран люди и даже философы оказа­лись до такой степени во власти националистиче­ских психозов, что власть классовых идеологий прошлого века представляется довольно слабой, если не либеральной; и уж вовсе смехотворной вы­глядит классическая гегелевско-марксовская проблема отчуждения и самоотчуждения личности. Бле­стящая абстракция Гегеля и игра ума молодого Маркса, которого нынешние апологеты либераль­ного марксизма хотят противопоставить Марксу старому, стали страшным фактом, увы, внефило­софской действительности. В XX веке даже догма­тику ясно, что личность отчуждается при всяком строе — и при социалистическом еще гораздо силь­нее, чем при капиталистическом, то есть что про­блема ушла, так сказать, из философии в реальную жизнь, в которой она философски уже не может быть осмыслена. И мы видим, как поздний, очень старый Жан-Поль Сартр в отчаянии, и не философ­ском, а самом что ни на есть банально-человеческом отчаянии предлагает для исправления человечест­ва такой букет революционных мер, который ужас­нул бы не только молодого Плеханова, но и средних лет Ленина. Ленин назвал бы нынешнюю позицию Сартра мелкобуржуазным левацким перегибом, но эта фразеология уже давно потеряла свой смысл. У французского философа Альтюссера и покойного немецкого философа Адорно мы можем видеть ме­нее истерический или, скажем, более философский вариант реакции на дегуманизацию или обесчело- вечивание в современном меняющемся мире.

И наконец, последняя проблема, исключитель­но характерная и абсолютно необходимая для фи­лософского осознания нынешнего «мерцающего дня»: новая религиозная ситуация. Та ситуация, которую пессимисты справа характеризуют как всеобщий упадок веры, а оптимисты слева как кризис религиозного мировоззрения. Я же думаю, что дело здесь совсем в другом. Секуляризация второй половины XX века есть бесспорный факт. Но этот факт ничего не говорит о религии как таковой в ее духовно-догматическом содержании. Он говорит лишь о ее социальной функции, вернее, о том ко­ренном изменении ее социальной функции, кото­рое принимается за ее деградацию, — а реакцией на это изменение и является новый вариант антро­пологической философии, придуманный Тейяром де Шарденом.

Вот, собственно, с чем мы будем иметь дело в нашей серии радиопередач. Как видно из того, что здесь говорилось, далеко не о всех философах совре­менности будет идти речь и далеко не все важные и существенные проблемы попадут в круг наших проблем. Ибо наша задача — показать философию XX века только в одном ее важнейшем аспекте: общемировоззренческом, то есть в ее теоретическом отношении к тому будущему, в котором мы уже живем, вне зависимости от того, хотим мы этого или нет.

— к следующей беседе —