АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

НЕМЕЦКИЙ ФИЛОСОФ-ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТ МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Из переписки Кирилла Кобрина с Ольгой Серебряной о Мартине Хайдеггере и Александре Пятигорском

Дорогая Ольга,

в случае Хайдеггера мне нужна Ваша помощь. Дело не в том, что я не философ и никогда не изучал предмет со странным (особенно для индуиста или буддиста) названи­ем «история философии». Более того, если мои заметки и могут быть интересны, то исключительно как наблю­дения постороннего, нефилософа, человека с истори­ческим образованием, который любое явление пытается поместить в рамки историзма. Но вот с беседой о Марти­не Хайдеггере я терплю сокрушительное поражение. От­крою небольшой секрет: комментируя выступления Пя­тигорского о том или ином мыслителе или о философской (и даже религиозной) системе, я все время отталкиваюсь от образа, точнее — сразу от двух образов этих мысли- телей/этих систем; от того, что сложился в моем созна­нии, и от того, что — как мне кажется — преобладает в относительно хорошо мне известной части западной европейской традиции. Столкновение этих образов меж­ду собой — и столкновение их с образом, который вста­ет за словами Пятигорского, — вот что мне интересно и дает повод для рассуждений. Здесь же все совсем не так. Есть (относительно) популярный образ Хайдеггера — эдакий чудак в шапочке, философ par exellence, сельский житель, который неутомимо бродит по самым запутанным тропинкам в лесах и на горах. Мысли его столь же запу­танны, как и эти тропинки; сказать что-либо отчетливое о его системе невозможно, разве что сдаваться на ми­лость затасканных определений «экзистенциалист», «по­чвенник», «консерватор», а то и «симпатизант нацизма». Последнее, впрочем, образ иного уровня популярности — гораздо более расхожий. Кстати говоря, в свое время я следил за схватками моралистов по поводу поведения Хайдеггера в известные годы, потом оставил это занятие, ибо не заметил подобных схваток из-за морального обли­ка любого из почтенных советских мыслителей и писате­лей. Не то чтобы Хайдеггер был прав в своих симпатиях к консервативной составляющей раннего нацизма; нет, конечно, это чудовищная ошибка, отчасти преступление. Но подобный разговор — бессодержательный, учитывая двусмысленность морального облика любого, кто набрасы­вает на себя тогу блюстителя Высшей Этики; пусть такие вопросы каждый решает для себя сам — надеюсь, и Хай­деггер решил его для себя, в конце концов.

Собственного образа Хайдеггера и его философии у меня не сложилось — я не большой любитель, точнее — «пониматель» хайдеггеровской мысли; самое интересное, что я прочел по ее поводу, было не в трудах самого Марти­на Хайдеггера, а в исторической, по сути, книге стэнфордско­го профессора, немецко-американского историка культу­ры Ханса Ульриха Гумбрехта «В 1926-м. На острие времени». Но история и философия — вещи разные; Гумбрехт (что мне, конечно, нравится) объясняет конкретный период в XX веке через философию раннего Хайдеггера — и, в свою очередь, философию молодого Хайдеггера через конкретный период в истории прошлого столетия. Этот образ и тот, о котором я говорил выше, находятся в совершенно разных плоскостях. Теперь к ним добавился еще один — образ, созданный Пятигорским.

Три разных образа Хайдеггера: как хармсовские шары, они стукаются друг о друга, но не пересекаются ни одним атомом. Я в растерянности — и оттого решил обратиться к Вам, философу по образованию, человеку, который хорошо знает и любит философию Хайдеггера.

Хочу задать Вам несколько вопросов, которые, быть мо­жет, прояснят что-то в «хайдеггеризме» для меня и для нашего читателя, — кто знает, может быть, из трех обра­зов в результате возникнет один, а моя персональная шизо­френия по поводу темного немецкого мыслителя превра­тится в паранойю?

Итак, вопрос первый. В самом начале беседы Пяти­горский, цитируя некоего биографа Мартина Хайдеггера, говорит буквально следующее: «Философия Хайдеггера не религиозная, не атеистическая, а такая, в которой Бог  просто отсутствует». Как это понимать? Бог был, но те­перь God’s away on business? Оставил ли он после своего ухода какое-то наследство? Продолжает ли влиять? Или речь идет о Боге деистов, рассматривавших Всевышнего в качестве первоначального инженера-изобретателя, ко­торый смастерил шкатулочку этого мира, завел ее, после чего вышел в бессрочный отпуск и за работу механизма отвечает теперь сам механизм? Что тогда происходит с онтологией? Она, онтология, на месте — его, Бога? или же после исчезновения Бога ретроспективно меняется все, включая основания существования нашего мира?

Возможна ли такая неонтологическая по сути онтология?

И совсем страшное — какие из всего этого можно сделать (уж простите, задаю дурацкие вопросы, как доктор Ват­сон Шерлоку Холмсу) практические выводы?

Второй вопрос немного о другом — но, в сущности, о том же. Где-то в середине беседы Пятигорский говорит, что целью всего этого цикла передач было прежде все­го «показать, как философ нашего времени реагирует на наше время». Тут два аспекта меня занимают. Первый, как водится, исторический. Что имеется в виду под «нашим временем»? Секулярная эпоха, начавшаяся на Западе с века Просвещения? Modernity, то есть «современность»: концепция, придуманная в середине позапрошлого века — и, по мнению многих, завершившаяся то ли в семидеся­тых годах XX века, то ли в восьмидесятых, то ли даже в девяностых? Если последнее верно, имеем ли мы внут­реннее право считать Хайдеггера и Пятигорского (филосо­фов, безусловно, одного времени) принадлежащими — в отношении нас с Вами — к другому времени? Не приоб­ретает ли тогда наш интерес к «свободовским» радиобе­седам А. М. Пятигорского чисто академический, архив­ный, а то и антикварный характер? Наконец, если это так, то кто есть «философ нашего времени» (да-да, я знаю о существовании Жижека, о нем теперь не слыхал разве что полевой командир по кличке Бес, да и то из-за крайней занятости в последние месяцы) и как «философ нашего времени» (if any) реагирует на наше время?

Ну и третий вопрос, чисто исторический; для себя я ответ на него знаю — но мне (и, уверен, нашим читате­лям) исключительно интересен Ваш ответ. Пятигорский упоминает «бессмыслицу гитлеровской Германии», в условиях которой прожил более десяти лет Мартин Хай­деггер. Здесь волнует слово «бессмыслица» — во-первых, сложно представить себе более организованный мир, чем тоталитаризм в Германии; а ведь бессмыслица обыч­но ассоциируется с хаосом. Во-вторых, мое глубочайшее убеждение заключается в том, что любой тоталитаризм есть бессмыслица, так как нет никакого смысла в уни­чтожении человеческого в человеке с помощью других человеков. Подобную процедуру еще можно хоть как-то оправдать Волей Всевышнего и ссылками на сакраль­ное — лично мне это не нравится, но я понимаю, что такое бывало не раз и всегда включало в себя хотя бы попытки создать надчеловеческую, мистическую иерар­хию ценностей. Но нацизм и коммунизм, при всей их разнице, были именно «бессмыслицей» в самом том смысле: уничтожать человеческое в человеке с помощью человеков ради человека же — это действительно не имеет никакого смысла с философской точки зрения. Коммунизм выглядит даже несколько лучше нацизма — людей убивали ради счастья всего человечества, что переводило проблему на иной уровень. Но уничтожать людей ради какого-то одного народа… действительно ?! смехотворно и тупо. Мой вопрос к Вам таков: эту ли бес­смыслицу имел в виду Пятигорский и как на самом деле Хайдеггер реагировал на бессмыслицу гитлеровской Гер­мании?

Засим прощаюсь и с нетерпением жду ответа.

Ваш

Кирилл Кобрин

Дорогой Кирилл,

философское образование в том виде, какой оно имело в России в 90-е годы прошлого века, приучило меня к совершенному безразличию относительно ярлыков, док­тринальных определений и общих описаний чьей-либо системы. Когда меня спрашивают, что я думаю об экзистен­циализме, теории общественного договора или феноме­нологии, я в ответ всегда требую: имя, сестра, имя! Ви­димо, слишком долго наши непосредственные учителя занимались различением между субъективным идеа­лизмом и объективным, чтобы длить этот морок даль­ше. Только конкретный философ, только конкретный текст. Или конкретный, тобой самим сформулированный вопрос.

Поэтому я вряд ли превращу Вашу шизофрению по поводу Хайдеггера в паранойю: у меня самой нет ника­кого «образа» этого мыслителя. Оставим биографию био­графам, а лесные тропы — муравьям. Книга Гумбрехта мне показалась занятной, но я не увидела в ней особой связи с хайдеггеровской мыслью. Повседневность не была преимущественным предметом хайдеггеровских раздумий (она давала лишь выход к собственно философ­скому анализу), а выбор временной точки, 1926-й, сам Хайдеггер назвал бы отражением неподлинного, хроноло­гического понимания времени. Впрочем, Гумбрехт прекрас­но это знает. Вынести в заглавие год написания «Бытия и времени» — всего лишь прием современного академического нон-фикшн.

Стало быть, к конкретным вопросам. Понимать заяв­ление Пятигорского об отсутствии бога в философии Хайдеггера надо буквально. Его там нет. Хайдеггер думает не о боге, а о бытии. Бытие при этом отличается от сущего, то есть от того, что есть. Что есть, мы знаем; философская мысль у Хайдеггера спрашивает, что значит «быть». Бог при такой постановке вопроса оказывается лишь одним из ответов на вопрос о бытии. Мысль Хайдеггера, понимавшая себя как завершение западной метафизики и поэтому постоянно анализировавшая свои истоки, не отпустила Бога по делам, а поставила его на его истори­ческое место — в средневековье. Платон понимал бытие как идею, средневековая мысль — как Бога, Новое время дало понимание бытия как ratio, и вот теперь мы по­пытаемся увидеть смысл бытия в его временности. По­следнее, то есть свое собственное, занятие Хайдеггер и называет онтологией.

Ваше удивление отсутствием Бога есть, скорее, во­прос космологии. Да, средневековый Бог создал мир, который потом как-то там крутился. Можно разбираться как. Но онтологию занимает вопрос о бытии, в средне­вековой конструкции, как понимает ее Хайдеггер, — о самом Боге, который есть безотносительно к обустройст­ву космоса. Соответственно, после Декарта онтологией в хайдеггеровском смысле будет то, что проходило в бес­смысленных советских учебниках под рубрикой гносеоло­гии, то есть познающий разум. Бог в Новое время оказы­вается лишь особым его вариантом: он понимается как бесконечный разум. Космология вообще уходит на пери­ферию философского мышления, это теперь раздел физики, заниматься которой можно потом — когда будет положено основание всех наук, когда бытие будет арти­кулировано как ratio.

Не знаю, назовете ли Вы такую онтологию неонтоло­гической. Сам Хайдеггер называл ее фундаментальной, то есть истолковывающей смысл бытия в модусе, предше­ствующем всякому знанию, логике или какой-либо спе­цифической теории. Все это немедленно получает непо­средственный практический, в Ваших терминах, аспект.

«Какое сущее дает нам доступ к вопросу о смысле бы­тия?» — спрашивает Хайдеггер. И отвечает словом Da- sein, вот-бытие, — словом, о которое сломали все возмож­ные копья отечественные переводчики. И совершенно зря, на мой вкус, ломали, потому что строчкой ниже ста­новится ясно, что под Dasein Хайдеггер имеет в виду че­ловеческое бытие, и словечко «вот» понадобилось ему лишь для обозначения непосредственной предъявленно­го этого бытия нам, мыслящим. Доступ к вопросу о смыс­ле бытия мы получаем через наше собственное бытие. После чего разворачивается так называемая экзистен­циальная аналитика Dasein. Вот, собственно, и практиче­ские выводы: вытянуть ответ на вопрос о бытии можно только из себя, из анализа структуры своей экзистенции. Который бесконечно усложняется, когда начинаешь им заниматься вслед за Хайдеггером.

Второй вопрос. «Наше время» для Хайдеггера — время, для которого связка «бытие как ratio» уже утра­тило смысл. Отойдя от его собственных терминов, можно сказать, что это время, когда наука лишилась ведущей роли в истолковании, перестала отвечать на «насущное» (продолжая при этом отвечать, и успешно, на множество своих собственных вопросов). К содержательному опре­делению «нашего времени» подойдем через Ваш третий вопрос — о «бессмыслице гитлеровской Германии».

Здесь стоит развести понятия порядка, который, безу­словно, в гитлеровской Германии наличествовал,и по­нятие осмысленности. В тридцатые годы Хайдеггер читал семинар о Ницше, в котором, как мне кажется, проясняет­ся это мнимое противоречие. Переписывая Ницше в тер­минах собственной философии (важнейшей частью которой, повторюсь, было истолкование традиции), Хайдеггер утверждает, что тот понимал бытие как волю к власти. Думаю, не стоит специально искать политических обер­тонов — они там изначально были. Расставляя далее ницшеанские темы (нигилизм, сверхчеловека, переоцен­ку всех ценностей) в порядке собственных вопросов, Хайдеггер показывает, что истиной так понятого бытия будет вечное возвращение того же самого. Что, в пере­ложении на повседневность, дает морок повторения, рутину — в конечном счете бессмысленность. Хайдеггер вслед за Ницше называет мысль о вечном возвращении «тяжелейшей». Бессмысленность гитлеровской Герма­нии — это бесконечное возвращение того же самого в волящей саму себя воле.

Оборотной стороной этой бессмысленности был по­рядок. И не только был — этот порядок никуда не делся. Уже после войны Хайдеггер ставит вопрос об орднунг’е как вопрос о технике. Техника, то есть обращение с сущим как с готовым (к дальнейшим манипуляциям, использова­нию, потреблению), а не как с самостоятельным, непонят­ным или каким-то еще, становится для Хайдеггера опреде­лением «нашего времени». Последний плод технической мысли, то есть мысли, предписывающей сущему, как ему быть, — ядерная бомба. Но взорвалась она, утверждает Хайдеггер, еще в поэме Парменида.

Поэтому вопрос о «философе нашего времени» от­вета не имеет: в свете послевоенной хайдеггеровской мысли, все философы — философы нашего времени. И Бодрийяр с его «Системой объектов», и Платон с его идеальным государством, и Кант, диктующий предмету зна­ния условия его данности. Уйти от техничности, насколько мне известно, пока не удалось никому. Сам Хайдеггер, стремясь это сделать, пытался слушать «зов бытия», но с годами это бытие звало все менее членораздельно.

Если оставаться в рамках хайдеггеровского мышле­ния, то «наше время», время господства технического, продолжается. Мы с Хайдеггером в этом смысле совре­менники. И с Пятигорским, пытавшимся ускользнуть к «чужому мышлению», мышлению только наблюдающе­му, — тоже.

Искренне Ваша, Ольга

Беседа Александра Пятигорского о Мартине Хайдег­гере вышла в эфир Радио Свобода 26 августа 1977 года.

Философия Мартина Хайдеггера, как сказал один из его биографов, не является ни религиозной, ни атеистической. Она просто описывает мир, в кото­ром Бог отсутствует. Это отсутствие Бога, что вовсе не означает его отрицание, весьма характерно для европейского экзистенциализма в целом; Габриэль Марсель — исключение.

Ницше — один из предшественников совре­менного экзистенциализма, — говоря о своем вре­мени, употреблял обычно выражение «сумерки богов». Он имел в виду, как и Шпенглер, закат евро­пейской культуры, ее естественный конец. Хайдег­гер, живший в нашем, новом, мире, предсказанном и предчувствованном Достоевским, Соловьевым и Ницше, называл наше время «ночью мира». Главной задачей, которую поставил перед собой этот великий мыслитель, было объяснить феномен че­ловеческого существования через лежащее в его глубине бытие. Или, выражаясь более простым язы­ком, объяснить человека через мыслителя. Я здесь не буду входить в обсуждение собственно философ­ских идей Хайдеггера, ибо, как уже было сказано, в этой серии передач основное внимание направ­лено на то, как философ нашего времени реагиру­ет на наше время. И очень существенно понять, особенно в случае Хайдеггера, что в такой реакции на время человек в философе играет не меньшую роль, чем философ. Но Хайдеггер, по-видимому, на самом деле верил, что философия, то есть абстракт­ное теоретическое мышление о бытии, может вер­нуть человека к его собственной сущности, к уте­рянной почве. И эту веру он не потерял, несмотря на страшную атмосферу насилия и бессмыслицы гитлеровской Германии и несмотря на те — тоже страшные — компромиссы, на которые пошел он сам в этой атмосфере и с этой атмосферой.

Здесь я расскажу только о двух идеях Хайдегге­ра, имеющих прямое отношение к общей реакции философа на наш век, изложенных им в замеча­тельной книге «Бытие и время». Это идея смерти и идея истории. В основу хайдеггеровского понима­ния смерти положен анализ смерти Ивана Ильича у Толстого. «В отношении смерти, — говорит Хай­деггер, — могут существовать как бы две позиции». Одна, когда человек видит смерть извне, с расстоя­ния, с дистанции. Как бы на самом деле она ни была к нему близка и как бы мучительно он ее ни стра­шился, человек может думать о ней как о спокой­ном конце своего долгого пути или как о бездне, разверзнувшейся у его ног в каждый данный мо­мент. Но пока он будет думать о смерти как о внеш­ней возможности или необходимости социально­биологической, даже религиозной, он не ухватит ее реального бытийного смысла.

Другая позиция человека — это когда он как бы вселяет смерть в себя, превращает ее — свою смерть — из абстрактной и отдаленной возмож­ности в часть самого себя, в часть, которая живет с тобой живым. Смерть превращается в своего и твоего собственного внутреннего ангела смерти. Только тогда человек становится действительно свободным не только в отношении смерти, но и в отношении к жизни. Он становится аутентичным, равным самому себе. Это то, чем в самые последние моменты жизни и стал Иван Ильич у Толстого. Человек тогда перестает быть членом общества, или биологическим организмом, или членом семьи, или чем угодно. Он точно знает: это моя смерть, никто не может умереть за меня, и я могу умереть только за себя. И главное, что при таком внутрен­нем ощущении смерти человек начинает освобож­даться от ужаса перед пустотой, перед ничто, перед конечностью своего бытия и бытия вообще, как он его понимает.

Хайдеггер считал, что именно это ощущение, глубинное чувство конечности себя и всего окру­жающего, не смертности, то есть конечности во времени, но конечности равно во времени и прост­ранстве — оно и делает человека почти всегда не­счастным. И если для Гегеля и Маркса человек есть существо историческое, потому что он принимает участие в безличном историческом процессе, по­тому что он принадлежит к истории, — то для Хай­деггера, напротив, каждый отдельный человек психологически и сущностно историчен. Он все равно, сознательно или бессознательно, отчетливо или смутно, но всегда ощущает свое бытие как исто­рическое. И только из-за этого отдельного челове­ческого ощущения мы можем говорить об истории вообще, а не наоборот.

Сам Хайдеггер понимал себя как продлевателя, продолжателя исторической линии западной фило­софии. В этом отношении он был значительно скром­нее Гегеля, который считал себя ее завершителем, или Маркса, который внутренне был совершенно уверен в том, что его учение есть шаг вперед к пол­ному завершению не только политэкономии и фило­софии, но и вообще истории. Хайдеггер решительно исключал из своего мышления такую необходимую равно для Гегеля и Маркса идею, как исторический прогресс. Он считал, что история, по крайней мере, как она видится и мыслится на Западе, есть история падения человеческого бытия. Или (что иногда труд­но отличаемо от бытия) падения понимания чело­веком своего бытия.

Падение, по Хайдеггеру, происходит очень дав­но. Оно началось с древнегреческих мыслителей, которые уже отделяли, изолировали вещи от их почвы, разные бытия от одного бытия. Это было не­обходимо и ради ясности, открытости, так сказать, публичности понимания. В этой необходимости Хайдеггер увидел замечательную черту всей евро­пейской линии развития, то есть падения филосо­фии. Истина — это то, что не только может, но и должно быть раскрыто. Так всегда считали европей­цы. Сам наш язык говорит об этом в таких выраже­ниях, как «открыть закон», «обнаружить», «вскрыть закономерности» и так далее. Но в том-то и дело, что, для того чтобы открыть истину, надо сделать с вещами что-то такое, от чего человек проигрыва­ет в своей сущности, в своем бытии и даже в своем реальном существовании. Он деградирует не толь­ко мыслительно, но и человечески. В жертву открытости, понятности и общедоступности истины приносится проникновение вглубь бытия, прино­сится полнота мышления и полнота жизни. Паде­ние и заключается в том, что человеку на самом деле истина <оказывается> нужна для внешнего и общего потребления, для целей цивилизации и культуры, для успеха и счастья, а не для обратно­го движения к бытию как к своей родной вечной почве.

Хайдеггер видит в человеке философа и мыс­лителя, и в этом отношении он был, пожалуй, по­следним философом западной традиции. Осталь­ные, как Сартр, уже прямо обращались к человеку. Философ стал для них исключением, иногда даже досадной помехой.

— к следующей беседе —