АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

СООТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ И ЖИЗНИ В РАБОТЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА «ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ЖИЗНИ»

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Концовка этой беседы — если слушать ее отдельно и не знать, что речь в программе идет о Владимире Соловье­ве, — посвящена буддиийской концепции Срединного Пути: концентрации и созерцанию. Пятигорский говорит: оба крайних отношения к плоти (иными словам, к миру чувств) — как рабство у нее, так и ее отрицание — есть, по сути, одно и то же: ведь представление о неважности, недейственности, несерьезности «материального» — это только иллюзия, притом очень опасная. Отрицая плоть, попадаешь к ней в рабство, — ибо не знаешь ее. И здесь встает вопрос о контроле над собой и своим отношением к плоти. Стоит ему ослабнуть — тут же проваливаешься в эйфорию по поводу победы над плотью, чтобы после мгновенно разочароваться в себе и впасть в уныние. А ведь уныние — грех, по крайней мере, в христианстве.

Но все это не буддийские школы Хинаяны и Махаяны, а русский философ второй половины XIX века Владимир Сергеевич Соловьев, точнее, его работа «Духовные осно­вы жизни», которую обсуждает Пятигорский. Соловьев еще более раннего периода, до «Смысла любви», «Оправ­дания добра», «Трех разговоров». Как считает Пятигор­ский, с Вл. Соловьева началась настоящая философия в России — он настаивает на оригинальности соловьевской мысли. Думаю, в «Духовных основах» Пятигорского при­влекло больше всего именно это — идея отказа от крайностей, необходимость тотального контроля над своими действиями, чувствами, мыслями, сосредоточенность на преображении.

Но сделаем небольшое отступление. Вл. Соловьев не только первый настоящий философ в России (по вер­сии Пятигорского), он, говоря отвратительным языком современных российских медиа, «самый влиятельный» из русских философов XIX века, да и XX века, кажется, тоже. В прошлом столетии разве что Розанов может срав­ниться с Соловьевым в этом отношении; но Розанов — не философ. Что же до автора «Духовных основ жизни», то русский символизм — та его линия, что можно назвать «блоковской» в противоположность «брюсовской», — питался соловьевскими идеями, даже, скорее, образами. Но это были идеи и образы позднего Соловьева, как мне представляется, более мистического, дальше ушедшего от «земли», от «материального», от «плоти». Блок, Белый и другие впали именно в те самые грехи, о которых го­ворит, пересказывая Соловьева, Пятигорский, — они начисто отринули «плоть», отчего сначала впали в эйфорию (ранний Блок, некоторые подробности его брака с Лю­бовью Дмитриевной Менделеевой, «Стихи о Прекрасной Даме», история с «обожанием» Л. Д. Андреем Белым), а потом, после краха всего жизнестроительного проекта, погрузились в уныние и даже цинизм. Эти великие люди, некоторые из них — гении, нет, не «испортили» жизнь себе и окружающим, они ее фактически уничтожили, по­следовательно отравив парфюмом и желчью. «При чем здесь Соловьев? — спросите вы. — Разве он в этом вино­ват?» Нет, конечно не виноват; наоборот, предупреждал, не послушались.

Так что влияние Соловьева на жизнестроительство рус­ских символистов было мощнейшим, пусть и искаженным самими символистами. А влияние русских символистов на русскую поэзию и, шире, литературу было гигантским. Даже их противники черпали силы в противостоянии Блоку, Белому, Эллису, Чулкову, Вячеславу Иванову и другим. Без русского символизма не было бы русского акмеизма и рус­ского футуризма, а без двух последних — вообще ничего не было бы, сплошной Семен Бабаевский, Юрий Бондарев и Захар Прилепин. Впрочем, последнего, быть может, тоже не было бы — он же стилизует себя под Максима Горько­го, а отношение Горького к модернизму начала XX века было очень напряженным, да и вообще он — важная часть русского Серебряного века.

Получается, что даже плохо прочитанный настоящий философ может очень многое в культуре: области, кото­рая, по мнению Пятигорского, не предполагает «фило­софии» как вневременного, внеисторического волевого акта. О «воле» и ее концепции кратко поговорим ниже, а здесь важно отметить следующее. Любое превращение «настоящей философии» в культурный продукт влечет за собой искажение, непонимание и т. д. Довольно часто это приводит к неприятным и даже катастрофическим по­следствиям, на частном уровне — к загубленным жизням, как у Блока или Белого, на общественном — сошлюсь на сюжет Ницше и германский нацизм. В то же время «хоро­шего», «правильного», «настоящего» прочтения культурой философии просто не бывает, — это системы разного по­рядка с разными настройками, несмотря на кажущуюся близость и даже иллюзорное совпадение. Импульс одно­го типа преобразуется в импульс другого типа — можно использовать и такую техническую метафору. Обычная история, более того — несмотря на все ужасы и потрясения — нормальная, естественная и по большей части продуктивная.

Неизбежно возникает вопрос, следует ли стремить­ся «понимать» философию при ее «прочтении» в поле культуры — если все равно ошибка неизбежна? Конеч­но следует. Прежде всего сам вопрос довольно наивен; он напоминает детский нигилизм рассуждений в духе «Стоит ли жить, если все равно помрешь?». Жить стоит: ведь жизнь если и имеет смысл, то как процесс, а не результат. Стремить­ся понимать чужую философию — необходимо; собствен­но, культура есть процесс понимания, а не его результат. Результат, любые установившиеся культурные институции, традиции, культурные продукты — побочный эффект по­нимания, а не цель его. В противном случае мы имеем дело со стилизацией чужой культуры, а то и просто с профанаци­ей своей собственной, которой приписывают все (якобы) хорошее из (якобы) собственного прошлого. Оба печаль­ных следствия можно отчетливо наблюдать сегодня в Рос­сии по обе стороны той общественно-политической бар­рикады, которую обычно выдают за социокультурную.

Но вернемся к философскому вопросу о воле у Вл. Со­ловьева. Как и «природа», даже как и «свобода», «воля» не есть в «Духовных основах жизни» абсолютная цен­ность. Соловьев пишет: «Итак, преграда, отделяющая от сущего добра или Бога, есть воля человека. <.. .> Насиль­но нельзя заставить человека изменить свою волю, можно заставить его отказаться от дурного действия — страхом или принуждением, но не от дурной воли, которая есть движение внутреннее, не подверженное внешней силе». Воля — то, что должно быть преображено на пути к бого­человеческому, — пересказывает Пятигорский Вл. Соловьева. Здесь мы видим результат любопытного — и доволь­но странного — прочтения русским философом Ницше и Шопенгауэра. Соловьевская воля есть нечто обратное шо­пенгауэровской, лежащей в основе мира. «Богочеловек» Соловьева — «сверхчеловек» Ницше, если вдруг представить на секунду, что Бог не умер Рагнарёк не случился и Христос по-прежнему возлагает на нас, людей, большие надежды. Не напрасно возлагает, считает Соловьев.

При этом Вл. Соловьев испытывал совершенно гно­стическое отвращение к «природе», видя в ней зло, про­явление Вселенского Зла. Это зло извращает нашу жизнь, а «задача религии, — цитирует Пятигорский в самом нача­ле этой беседы, — исправить нашу извращенную жизнь, ибо мы живем безбожно, вечно в рабстве у низшей приро­ды». И здесь мы возвращаемся к тому, с чего начали наше рассуждение. Рабство у низшей природы означает одновре­менно и ее отрицание. Лишь тот, кто осознает ее могуще­ство, может проявить волю и, обретя свободу, постарать­ся преобразить и природу, и волю. Собственно, говоря о Срединном Пути, буддисты имеют в виду то же самое. Толь­ко в конце их пути — не богочеловек, а просветление, отказ от желаний, выпадение из цепи перерождений, пу­стота, нирвана.

Беседа Александра Пятигорского о книге Владими­ра Соловьева «Духовные основы жизни» вышла в эфир Радио Свобода 6 июня 1978 года.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) напи­сал свою замечательную работу «Духовные основы жизни» между 1882-м и 1884 годом. «Духовные основы жизни» представляет собой сборник статей, написанных в разное время, но в одном ключе, в одном настроении, с одной целью: дать определен­ную систему взглядов на религию, жизнь и Церковь в их как бы одновременном существовании. Не в историческом разрезе, не в порядке теологической критики, а, я бы сказал, скорее в экзистенциальном плане; хотя термин «экзистенциальный» едва ли может быть применим к Соловьеву этого периода.

В предисловии к этой работе Соловьев начина­ет с негативной характеристики жизни. Он говорит: «Задача религии — исправить нашу извращенную жизнь, ибо вообще мы живем безбожно, бесчеловеч­но, в рабстве у низшей природы». Интересно, что само это понятие человеческого как природного, то есть недочеловеческого, чрезвычайно характер­но для Соловьева данного периода. Вся наша чув­ственная жизнь, пока она не преображена, целиком относится к этой низкой природе, которая и есть сама по себе извращение нашего божественного человеческого начала.

Соловьев говорит дальше, что начало исправ­ления, начало восстановления человеческого и бо­гочеловеческого есть молитва. Молитва, которая является началом единодушия между людьми. Од­новременно она есть владычество над природой, освобождение от власти природы. Такой подход знаменателен для Соловьева этого периода, для Со­ловьева, который еще искал конфликта понятий, для Соловьева, который еще не целиком освобо­дился от «духовного рационализма».

Где же начало этого освобождения? Соловьев видит его в осознании нравственного долга, кото­рый, цитирую, «выхватывает человека из потока природной жизни и оставляет его беспомощным и одиноким». «Наша совесть, — говорит Соловьев, — судит природу, отличает добро и зло». Но это толь­ко начало: потому что оно еще не дает силы изме­нить и исправить природу, дать торжество добру и покорить зло.

Это рассуждение представляется мне в высшей степени замечательным, потому что само понятие нравственности у Соловьева еще не означает ото­ждествления с духовностью, еще не означает реа­лизации духовных целей, еще не означает превра­щения человека природного в человека реального, в человека родового, в человека богочеловеческо­го. Более того (и я думаю, что в этом отношении Соловьев для своего времени был, так сказать, исто­рически, историко-философски абсолютно ориги­нальным мыслителем), нравственность, по Соловье­ву, это не просто первый шаг. Это скорее некоторое негативное действие, благодаря которому человек выходит из природы. Но для того чтобы он <чело­век> вошел в человеческое и богочеловеческое, для того чтобы природа была преобразована, не­обходимо пойти дальше. Нравственность — только предварительный и по существу негативный, от­рицательный, хотя и абсолютно необходимый этап в этом движении.

Всякое духовное движение проходит через жизнь. Жизнь отдельного человека, по Соловьеву, есть совокупность его мыслей и действий. Но что же лежит в основе мыслей и реализуемых действий? Соловьев, отчасти идя за Гартманом и Шопенгауэ­ром, считает источником всех действий человека волю. Воля, которая необходима для реализации человека на низшем природном уровне. Но эта же самая воля, без которой невозможно никакое духов­ное движение, является той преградой, которая от­деляет человека от сущего добра, от Бога. Но, опять же, этой же самой волей человек может решиться: не действовать от себя и от мира, не поступать по своей мирской воле. Я цитирую: «Человек может решить для себя: я не хочу своей воли».

Процесс и понятие преодоления воли у Соловье­ва коренным образом отличается от того, что мы чи­таем в книге Шопенгауэра «Мир как воля и представ­ление». Воля не является для Соловьева абсолютом. Воля есть то трансформирующее жизнь человека на­чало, которое должно само быть как бы <сказать, уже> преображенным и трансформированным. Воля превращается из воли человека животного, природного, родового — в волю человека созна­тельного, который затем сознательно передает эту волю, не лишаясь волевого импульса, Господу.

Огромную роль в учении Соловьева о соотно­шении жизни и религии играет понятие свободы. Свободу Соловьев рассматривает как возможность, как потенцию. Свобода для Соловьева никогда не играла роли социальной свободы, свободы соци­ального действия, свободы мирского выбора. В то же время свобода никогда не истолковывалась Соловьевым в абстрактно-философском смысле, как мы это видим у Гегеля, в особенности в его «Фило­софии права». Свобода существует прежде всего как возможность души. «Наша душа, — говорит Соловьев, — только способна стать свободной и совершенной, но сама по себе не обладает ни сво­бодой, ни совершенством». И опять: «В ней есть только возможность того и другого. Эта девствен­ная способность нашей души может стать матерью для новой благой жизни в нас». Интересно, что сво­бода здесь рассматривается Соловьевым почти так же, как и воля: в ее динамизме преображения, в ее динамизме трансформации. Она не существует как абстрактная категория. Она, как и воля, является тем модификатором, который переводит человека из одного состояния в другое: от животного, при­родного — к сознательному, от сознательного — к божественному.

В конечном счете любая истинная свобода при­ходит, фокусируется в воле Божьей. Но и сама воля Божья в человеке не есть конец его пути. Это есть высший, но все же еще этап богочеловеческой транс­формации. «Хотя мы и отдались воле Божьей, — говорит Соловьев, — и воистину хотим, чтобы эта единая воля исполнилась в нас и через нас, но троя­кого рода препятствия становятся между нашим желанием и нашей действительностью. Эти пре­пятствия, с которыми мы сталкиваемся, неизбежно находятся, во-первых, в испорченной чувственной природе человека (наше настоящее), во-вторых, в наших прежних дурных делах (наше прошедшее), и в-третьих, если бы мы и рассчитались со своим про­шедшим и побороли свое настоящее зло, более труд­ные препятствия являются в виде предстоящего нам тайного воздействия враждебных сил (наше буду­щее)». Хотеть исполнения воли Божьей — значит хотеть устранения этих тройных препятствий.

Воля человека, стремящегося к свободе, по Со­ловьеву, всегда ограничена этими, если так можно выразиться, тройственными оковами человеческо­го бытия. Только освободившись от этих оков, мы можем освободиться как от своей низшей природы, уже преобразованной в нашем сознательном уси­лии, так и от тех недостатков, которыми нам грозит будущее в процессе нашего духовного развития. «В двух случаях наша чувственная природа бывает препятствием делу Божию в нас, — говорит Соло­вьев. — Когда мы совсем отвергаем ее силу, впадая в духовную гордость, и когда мы ей вполне подчи­няемся, впадая в духовное рабство». Впрочем, пер­вый случай, в конце концов, сводится ко второму. Ибо сколько бы мы ни отвергали силу и значение чувственной природы, плоти — отделаться от нее мы не можем. Поэтому, на деле отрицая власть пло­ти, мы только оправдываем свое бездействие в борь­бе с нею и обеспечиваем ее победу над духом так, что мнимая наша свобода приводит к увеличению действительного рабства.

Я думаю, что эта мысль Соловьева является фе­номенально интересной. Интересной потому, что из нее прямо, не только логически, но и в чисто духовном смысле, вытекает необходимость постоян­ного сознательного контроля. Только мы думаем, что мы свободны, — мы снова в плену. Только мы осознаем свою плененность — мы впадем в уныние. Я думаю, что Соловьев имел прежде всего в виду необходимость абсолютно точного и четкого осо­знания нами всех, как положительных, так и прежде всего отрицательных, внутренних условий нашего существования для совершения настоящего и по­следующего шагов в нашем духовном развитии.

— к следующей беседе —