АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ
СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ
том 2
СООТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ И ЖИЗНИ В РАБОТЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА «ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ЖИЗНИ»
Предварительный комментарий Кирилла Кобрина
Концовка этой беседы — если слушать ее отдельно и не знать, что речь в программе идет о Владимире Соловьеве, — посвящена буддиийской концепции Срединного Пути: концентрации и созерцанию. Пятигорский говорит: оба крайних отношения к плоти (иными словам, к миру чувств) — как рабство у нее, так и ее отрицание — есть, по сути, одно и то же: ведь представление о неважности, недейственности, несерьезности «материального» — это только иллюзия, притом очень опасная. Отрицая плоть, попадаешь к ней в рабство, — ибо не знаешь ее. И здесь встает вопрос о контроле над собой и своим отношением к плоти. Стоит ему ослабнуть — тут же проваливаешься в эйфорию по поводу победы над плотью, чтобы после мгновенно разочароваться в себе и впасть в уныние. А ведь уныние — грех, по крайней мере, в христианстве.
Но все это не буддийские школы Хинаяны и Махаяны, а русский философ второй половины XIX века Владимир Сергеевич Соловьев, точнее, его работа «Духовные основы жизни», которую обсуждает Пятигорский. Соловьев еще более раннего периода, до «Смысла любви», «Оправдания добра», «Трех разговоров». Как считает Пятигорский, с Вл. Соловьева началась настоящая философия в России — он настаивает на оригинальности соловьевской мысли. Думаю, в «Духовных основах» Пятигорского привлекло больше всего именно это — идея отказа от крайностей, необходимость тотального контроля над своими действиями, чувствами, мыслями, сосредоточенность на преображении.
Но сделаем небольшое отступление. Вл. Соловьев не только первый настоящий философ в России (по версии Пятигорского), он, говоря отвратительным языком современных российских медиа, «самый влиятельный» из русских философов XIX века, да и XX века, кажется, тоже. В прошлом столетии разве что Розанов может сравниться с Соловьевым в этом отношении; но Розанов — не философ. Что же до автора «Духовных основ жизни», то русский символизм — та его линия, что можно назвать «блоковской» в противоположность «брюсовской», — питался соловьевскими идеями, даже, скорее, образами. Но это были идеи и образы позднего Соловьева, как мне представляется, более мистического, дальше ушедшего от «земли», от «материального», от «плоти». Блок, Белый и другие впали именно в те самые грехи, о которых говорит, пересказывая Соловьева, Пятигорский, — они начисто отринули «плоть», отчего сначала впали в эйфорию (ранний Блок, некоторые подробности его брака с Любовью Дмитриевной Менделеевой, «Стихи о Прекрасной Даме», история с «обожанием» Л. Д. Андреем Белым), а потом, после краха всего жизнестроительного проекта, погрузились в уныние и даже цинизм. Эти великие люди, некоторые из них — гении, нет, не «испортили» жизнь себе и окружающим, они ее фактически уничтожили, последовательно отравив парфюмом и желчью. «При чем здесь Соловьев? — спросите вы. — Разве он в этом виноват?» Нет, конечно не виноват; наоборот, предупреждал, не послушались.
Так что влияние Соловьева на жизнестроительство русских символистов было мощнейшим, пусть и искаженным самими символистами. А влияние русских символистов на русскую поэзию и, шире, литературу было гигантским. Даже их противники черпали силы в противостоянии Блоку, Белому, Эллису, Чулкову, Вячеславу Иванову и другим. Без русского символизма не было бы русского акмеизма и русского футуризма, а без двух последних — вообще ничего не было бы, сплошной Семен Бабаевский, Юрий Бондарев и Захар Прилепин. Впрочем, последнего, быть может, тоже не было бы — он же стилизует себя под Максима Горького, а отношение Горького к модернизму начала XX века было очень напряженным, да и вообще он — важная часть русского Серебряного века.
Получается, что даже плохо прочитанный настоящий философ может очень многое в культуре: области, которая, по мнению Пятигорского, не предполагает «философии» как вневременного, внеисторического волевого акта. О «воле» и ее концепции кратко поговорим ниже, а здесь важно отметить следующее. Любое превращение «настоящей философии» в культурный продукт влечет за собой искажение, непонимание и т. д. Довольно часто это приводит к неприятным и даже катастрофическим последствиям, на частном уровне — к загубленным жизням, как у Блока или Белого, на общественном — сошлюсь на сюжет Ницше и германский нацизм. В то же время «хорошего», «правильного», «настоящего» прочтения культурой философии просто не бывает, — это системы разного порядка с разными настройками, несмотря на кажущуюся близость и даже иллюзорное совпадение. Импульс одного типа преобразуется в импульс другого типа — можно использовать и такую техническую метафору. Обычная история, более того — несмотря на все ужасы и потрясения — нормальная, естественная и по большей части продуктивная.
Неизбежно возникает вопрос, следует ли стремиться «понимать» философию при ее «прочтении» в поле культуры — если все равно ошибка неизбежна? Конечно следует. Прежде всего сам вопрос довольно наивен; он напоминает детский нигилизм рассуждений в духе «Стоит ли жить, если все равно помрешь?». Жить стоит: ведь жизнь если и имеет смысл, то как процесс, а не результат. Стремиться понимать чужую философию — необходимо; собственно, культура есть процесс понимания, а не его результат. Результат, любые установившиеся культурные институции, традиции, культурные продукты — побочный эффект понимания, а не цель его. В противном случае мы имеем дело со стилизацией чужой культуры, а то и просто с профанацией своей собственной, которой приписывают все (якобы) хорошее из (якобы) собственного прошлого. Оба печальных следствия можно отчетливо наблюдать сегодня в России по обе стороны той общественно-политической баррикады, которую обычно выдают за социокультурную.
Но вернемся к философскому вопросу о воле у Вл. Соловьева. Как и «природа», даже как и «свобода», «воля» не есть в «Духовных основах жизни» абсолютная ценность. Соловьев пишет: «Итак, преграда, отделяющая от сущего добра или Бога, есть воля человека. <.. .> Насильно нельзя заставить человека изменить свою волю, можно заставить его отказаться от дурного действия — страхом или принуждением, но не от дурной воли, которая есть движение внутреннее, не подверженное внешней силе». Воля — то, что должно быть преображено на пути к богочеловеческому, — пересказывает Пятигорский Вл. Соловьева. Здесь мы видим результат любопытного — и довольно странного — прочтения русским философом Ницше и Шопенгауэра. Соловьевская воля есть нечто обратное шопенгауэровской, лежащей в основе мира. «Богочеловек» Соловьева — «сверхчеловек» Ницше, если вдруг представить на секунду, что Бог не умер Рагнарёк не случился и Христос по-прежнему возлагает на нас, людей, большие надежды. Не напрасно возлагает, считает Соловьев.
При этом Вл. Соловьев испытывал совершенно гностическое отвращение к «природе», видя в ней зло, проявление Вселенского Зла. Это зло извращает нашу жизнь, а «задача религии, — цитирует Пятигорский в самом начале этой беседы, — исправить нашу извращенную жизнь, ибо мы живем безбожно, вечно в рабстве у низшей природы». И здесь мы возвращаемся к тому, с чего начали наше рассуждение. Рабство у низшей природы означает одновременно и ее отрицание. Лишь тот, кто осознает ее могущество, может проявить волю и, обретя свободу, постараться преобразить и природу, и волю. Собственно, говоря о Срединном Пути, буддисты имеют в виду то же самое. Только в конце их пути — не богочеловек, а просветление, отказ от желаний, выпадение из цепи перерождений, пустота, нирвана.
Беседа Александра Пятигорского о книге Владимира Соловьева «Духовные основы жизни» вышла в эфир Радио Свобода 6 июня 1978 года.
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) написал свою замечательную работу «Духовные основы жизни» между 1882-м и 1884 годом. «Духовные основы жизни» представляет собой сборник статей, написанных в разное время, но в одном ключе, в одном настроении, с одной целью: дать определенную систему взглядов на религию, жизнь и Церковь в их как бы одновременном существовании. Не в историческом разрезе, не в порядке теологической критики, а, я бы сказал, скорее в экзистенциальном плане; хотя термин «экзистенциальный» едва ли может быть применим к Соловьеву этого периода.
В предисловии к этой работе Соловьев начинает с негативной характеристики жизни. Он говорит: «Задача религии — исправить нашу извращенную жизнь, ибо вообще мы живем безбожно, бесчеловечно, в рабстве у низшей природы». Интересно, что само это понятие человеческого как природного, то есть недочеловеческого, чрезвычайно характерно для Соловьева данного периода. Вся наша чувственная жизнь, пока она не преображена, целиком относится к этой низкой природе, которая и есть сама по себе извращение нашего божественного человеческого начала.
Соловьев говорит дальше, что начало исправления, начало восстановления человеческого и богочеловеческого есть молитва. Молитва, которая является началом единодушия между людьми. Одновременно она есть владычество над природой, освобождение от власти природы. Такой подход знаменателен для Соловьева этого периода, для Соловьева, который еще искал конфликта понятий, для Соловьева, который еще не целиком освободился от «духовного рационализма».
Где же начало этого освобождения? Соловьев видит его в осознании нравственного долга, который, цитирую, «выхватывает человека из потока природной жизни и оставляет его беспомощным и одиноким». «Наша совесть, — говорит Соловьев, — судит природу, отличает добро и зло». Но это только начало: потому что оно еще не дает силы изменить и исправить природу, дать торжество добру и покорить зло.
Это рассуждение представляется мне в высшей степени замечательным, потому что само понятие нравственности у Соловьева еще не означает отождествления с духовностью, еще не означает реализации духовных целей, еще не означает превращения человека природного в человека реального, в человека родового, в человека богочеловеческого. Более того (и я думаю, что в этом отношении Соловьев для своего времени был, так сказать, исторически, историко-философски абсолютно оригинальным мыслителем), нравственность, по Соловьеву, это не просто первый шаг. Это скорее некоторое негативное действие, благодаря которому человек выходит из природы. Но для того чтобы он <человек> вошел в человеческое и богочеловеческое, для того чтобы природа была преобразована, необходимо пойти дальше. Нравственность — только предварительный и по существу негативный, отрицательный, хотя и абсолютно необходимый этап в этом движении.
Всякое духовное движение проходит через жизнь. Жизнь отдельного человека, по Соловьеву, есть совокупность его мыслей и действий. Но что же лежит в основе мыслей и реализуемых действий? Соловьев, отчасти идя за Гартманом и Шопенгауэром, считает источником всех действий человека волю. Воля, которая необходима для реализации человека на низшем природном уровне. Но эта же самая воля, без которой невозможно никакое духовное движение, является той преградой, которая отделяет человека от сущего добра, от Бога. Но, опять же, этой же самой волей человек может решиться: не действовать от себя и от мира, не поступать по своей мирской воле. Я цитирую: «Человек может решить для себя: я не хочу своей воли».
Процесс и понятие преодоления воли у Соловьева коренным образом отличается от того, что мы читаем в книге Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Воля не является для Соловьева абсолютом. Воля есть то трансформирующее жизнь человека начало, которое должно само быть как бы <сказать, уже> преображенным и трансформированным. Воля превращается из воли человека животного, природного, родового — в волю человека сознательного, который затем сознательно передает эту волю, не лишаясь волевого импульса, Господу.
Огромную роль в учении Соловьева о соотношении жизни и религии играет понятие свободы. Свободу Соловьев рассматривает как возможность, как потенцию. Свобода для Соловьева никогда не играла роли социальной свободы, свободы социального действия, свободы мирского выбора. В то же время свобода никогда не истолковывалась Соловьевым в абстрактно-философском смысле, как мы это видим у Гегеля, в особенности в его «Философии права». Свобода существует прежде всего как возможность души. «Наша душа, — говорит Соловьев, — только способна стать свободной и совершенной, но сама по себе не обладает ни свободой, ни совершенством». И опять: «В ней есть только возможность того и другого. Эта девственная способность нашей души может стать матерью для новой благой жизни в нас». Интересно, что свобода здесь рассматривается Соловьевым почти так же, как и воля: в ее динамизме преображения, в ее динамизме трансформации. Она не существует как абстрактная категория. Она, как и воля, является тем модификатором, который переводит человека из одного состояния в другое: от животного, природного — к сознательному, от сознательного — к божественному.
В конечном счете любая истинная свобода приходит, фокусируется в воле Божьей. Но и сама воля Божья в человеке не есть конец его пути. Это есть высший, но все же еще этап богочеловеческой трансформации. «Хотя мы и отдались воле Божьей, — говорит Соловьев, — и воистину хотим, чтобы эта единая воля исполнилась в нас и через нас, но троякого рода препятствия становятся между нашим желанием и нашей действительностью. Эти препятствия, с которыми мы сталкиваемся, неизбежно находятся, во-первых, в испорченной чувственной природе человека (наше настоящее), во-вторых, в наших прежних дурных делах (наше прошедшее), и в-третьих, если бы мы и рассчитались со своим прошедшим и побороли свое настоящее зло, более трудные препятствия являются в виде предстоящего нам тайного воздействия враждебных сил (наше будущее)». Хотеть исполнения воли Божьей — значит хотеть устранения этих тройных препятствий.
Воля человека, стремящегося к свободе, по Соловьеву, всегда ограничена этими, если так можно выразиться, тройственными оковами человеческого бытия. Только освободившись от этих оков, мы можем освободиться как от своей низшей природы, уже преобразованной в нашем сознательном усилии, так и от тех недостатков, которыми нам грозит будущее в процессе нашего духовного развития. «В двух случаях наша чувственная природа бывает препятствием делу Божию в нас, — говорит Соловьев. — Когда мы совсем отвергаем ее силу, впадая в духовную гордость, и когда мы ей вполне подчиняемся, впадая в духовное рабство». Впрочем, первый случай, в конце концов, сводится ко второму. Ибо сколько бы мы ни отвергали силу и значение чувственной природы, плоти — отделаться от нее мы не можем. Поэтому, на деле отрицая власть плоти, мы только оправдываем свое бездействие в борьбе с нею и обеспечиваем ее победу над духом так, что мнимая наша свобода приводит к увеличению действительного рабства.
Я думаю, что эта мысль Соловьева является феноменально интересной. Интересной потому, что из нее прямо, не только логически, но и в чисто духовном смысле, вытекает необходимость постоянного сознательного контроля. Только мы думаем, что мы свободны, — мы снова в плену. Только мы осознаем свою плененность — мы впадем в уныние. Я думаю, что Соловьев имел прежде всего в виду необходимость абсолютно точного и четкого осознания нами всех, как положительных, так и прежде всего отрицательных, внутренних условий нашего существования для совершения настоящего и последующего шагов в нашем духовном развитии.