АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ
СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ
том 2
СЛАВЯНОФИЛЫ (А.С. ХОМЯКОВ)
Предварительный комментарий Кирилла Кобрина
Беседа о Хомякове — самая странная в этом цикле Пятигорского, да и вообще одна из самых необычных во всех его аудиолекциях о философии и философах. На первый взгляд (что совсем для него нетипично) Пятигорский оказывается под воздействием своего рода «стокгольмского синдрома» — очарование (на самом деле безусловное) высокой славянофильской мыслью и неистовым бердяевским свободолюбием, казалось, лишает его обычной дистанции и даже заставляет говорить с интонацией, немного стилизованной под Серебряный век. Действительно: тут и явно преувеличенное значение некоторых теологических построений Хомякова, и некритическое повторение бердяевской схемы истории «русской мысли», согласно которой в XIX веке она прошла три стадии:
-
самобытие (это Пушкин, конечно);
-
самосознание (это Чаадаев, и прежде всего Хомяков);
-
собственно философия (Вл. Соловьев).
В такой конструкции сквозь русские имена и концепции проступают железные скобы немецкой философии, Гегеля и Шеллинга, которые суть, если посмотреть объективно, лишь несколько случаев как германской мысли (был же Кант, к примеру, был и Шопенгауэр), так и философии вообще. Наконец, сам Пятигорский считал словосочетание «история философии» бессмысленным, и практически всегда исходил из того, что у настоящей философии, у философского мышления истории нет и быть не может. Она возникает как бы с нуля — и с окружающим контекстом (и традицией) связана мало. Подход Пятигорского, конечно же, радикален, — но не в последнюю очередь интересен благодаря своей бескомпромиссности. Здесь же, в беседе о Хомякове, все слишком узнаваемо, все как бы читано много раз у того же Бердяева (да и у разных других авторов помельче). За что боролись?
На самом деле в этой передаче речь вообще не идет о философии. Во-первых, даже согласно бердяевской схеме «самосознание» (в частности, случай Хомякова) есть предварительная ступень перед началом собственно «философии». Во-вторых, приготовительная работа для начала философии на каком-то языке, в каком-то определенном типе культуры абсолютно необходима — что бы там Пятигорский ни говорил. На самом деле он никогда и не отрицал необходимость таковой — его больше занимал вопрос об отсутствии детерминизма, причинно-следственной связи между подготовительной предфилософской работой (пусть даже в бердяевской последовательности: самобытие-самосознание-философия) и философствованием/философией. Иными словами: можно создать богатейшую культурную почву, но никакой философии на ней не вырастет. Как это было, к примеру, в Англии до середины XIX века — культура есть, философии нет. А в гораздо более скромном шотландском контексте в XVIII столетии философия была — и какая! — назовем только одно имя: Дэвид Юм. Говоря чугунным языком логики, подготовительная работа необходима для возникновении в данном конкретном месте философии, но ее вовсе не достаточно. Нужна воля к философскому акту, воля к мышлению; а это уже вопрос не коллективный (в том числе и не национально-культурный), а индивидуальный.
Так что беседа Пятигорского о Хомякове — разговор о культуре, причем находящейся в стадии становления романтического национализма. Собственно, чем славянофильство и было: попыткой создать убедительную модель национальной русской культуры, избежав двух крайне неудобных обстоятельств. Первое — существование Хомякова и других славянофилов внутри Российской империи, которая была (как и любая уважающая себя империя) многонациональной, зиждилась на универсалистских принципах, подозрительно относилась к любому национализму, не исключая национализм титульной нации. Второе — наличие «разрыва», как сказали бы современные философы, между так называемой «традиционной», «исторической» Московской Русью и Империей. Имя этому разрыву «Петр Первый». Второе обстоятельство и оказалось в фокусе славянофильского направления общественной мысли. По сути (и за небольшим исключением), почти никакой «общественной мысли» в России до славянофилов не было: были отдельные, довольно мощные фигуры; но вот системы, продуманного и разработанного комплекса общественной рефлексии — нет. Для ее формирования нужно было создать прежде всего «повестку дня», разметить границы, дать рамку и проч.; не говоря уже о создании специального языка «общественной дискуссии», которого в России, увы, до сих пор практически не существует.
Славянофилы предложили свою повестку, заложив в ее основу разговор о том самом историческом «разрыве», из которого вытекала возможность обсуждения вектора развития общества и государства — на «Запад» (западники) или «назад, к себе» (славянофилы). Эта повестка оказалась столь мощной, что существует до сих пор. пусть и в совершенно девальвированном виде: в качестве скорее оправдания и прикрытия совсем иных разговоров, гораздо менее интеллектуально насыщенных и полезных. Более того, она тут же вызвала ожесточенный спор, породив вечных спарринг-партнеров славянофилов-западников: первые без вторых не существуют. Это говорит не только о прозорливости и уме славянофилов, но и о том, что петровский «разрыв» был силен, трагичен и что последствия его ощущаются в русской жизни до сего дня.
Первое же обстоятельство оказалось не столь долгоиграющим, как казалось в 1830-е годы. Уже в конце этого десятилетия начался постепенный процесс «русской национализации Российской империи», созданная тогда же знаменитая уваровская формула «православие, самодержавие, народность» апеллировала лишь к великорусскому народу. К концу XIX столетия идеологией Российской империи стал русский национализм, что, безусловно, привело к подрыву самих основ этого государства — и в конце концов стало одной из причин его бесславного краха. «Русь слиняла за три дня», — писал Розанов после Февральской революции 1917 года. Получается, что славянофилы задали своего рода тренд; власти сначала относились к ним подозрительно, но потом перехватили националистическую инициативу. Оттого «поздние славянофилы» не столь интересны (это и Пятигорский, вслед за Бердяевым, отмечает), они дышали уже не ворованным, а официально разрешенным воздухом. А в такой ситуации можно позволить себе и немного поэстетствовать, как Константин Леонтьев.
Но вернемся к «стокгольмскому синдрому» Пятигорского в отношении Хомякова, ранних славянофилов и Бердяева, о них писавшего. Пятигорский в этой беседе делает тонкое замечание, ставя славянофильство рядом с официальным марксизмом в СССР. Мол, сейчас (напомню, на дворе был тогда 1978 год) спрос части советского общества (точнее, части советской интеллигенции) на славянофильство значительно вырос, так как марксизм ее уже не удовлетворяет. Заметим, марксизм не как философия (и не как философская система — об этом не было и речи в СССР), а как идеология, как культурная основа. В 19301940-е годы именно марксизм был, по умолчанию, «философией» с полномочиями «культуры». Начавшаяся сверху в 1940-е годы русская «национализация» советской идеологии не могла, конечно, привести к замене марксизма на что-то другое; но подспудно он выхолостился, дав дорогу «чисто национальной» философии (славянофильству и «русской религиозной философии») и культуре («великой русской культуре», включая полузапрещенный тогда Серебряный век и запрещенную «первую эмиграцию»). Так Российская империя (под видом СССР) и русская культура (под видом советской) второй раз пережила позднеромантический национализм — но только в форме тотальной, изощренной стилизации. Собственно, Пятигорский, стилизовавший свою беседу о Хомякове под высококультурный разговор времен Серебряного века, прямо на это указывает.
Брежневский СССР был в какой-то мере стилизацией позднего сталинизма, точно так же как хрущевский СССР — стилизацией «героических» советских 1920-х, точно так же как советские «шестидесятники» во многом стилизовались под «людей двадцатых» (определение Пятигорского). Об этом в свое время писал друг и собеседник Александра Моисеевича философ Игорь Павлович Смирнов. С рассказа Пятигорского о Хомякове прошло чуть меньше сорока лет. Стилизации продолжаются, но становятся все натянутее, грубее и примитивнее, что понятно — раньше этим занимались такие рафинированные культуртрегеры и ученые, как Ю. М. Лотман, М. Л. Гаспаров, Вяч. Вс. Иванов, С. С. Аверинцев и другие. Сейчас, в лучшем случае, сетевые начетчики и телеведущие. Сам факт сегодняшней актуальности славянофильской повестки дня тоже показателен: ничего нового со времен действительно великих Чаадаева, Хомякова, Герцена не придумано и обществу не предложено. Культурная почва, созданная в позапрошлом веке, истощена, а заниматься негромкой и не сулящей быстрого результата работой по созданию новой мало кто хочет. Проще добывать иссякающее культурное сырье из высохшей земли петербургского и советского периодов русской истории. Такая вот сырьевая экономика.
Беседа Александра Пятигорского о славянофилах и Алексее Степановиче Хомякове вышла в эфир Радио Свобода 19 мая 1978 года.
Если настоящая история философии в России начинается с Соловьева, то ее предыстория — с Чаадаева и классического славянофильства с центральной так? славянофильской фигурой Хомякова (1804-1860).
Но почему же славянофилы? Ответ на этот вопрос дает первый современный, то есть относящийся уже к нашей современности, русский философ Николай Александрович Бердяев в своей книге о Хомякове, вышедшей в 1912 году в Москве.
Дело в том, что философии как теоретическому мышлению о сознании должно предшествовать самосознание, так же как самосознанию, так сказать, самобытие. По схеме Николая Александровича Бердяева, Пушкин был великим явлением, событием национального бытия России. И только после него могло начаться самосознание. И лишь затем, после самосознания, — философствование в реальном смысле этого слова. Самосознание обращено всегда более к культуре и истории, если это не психологический феномен чистой рефлексии, — чего, конечно, в данном случае не было. И эта культурно-историческая роль славянофилов была огромной. Но нас интересует здесь все-таки философия как таковая; поэтому и в отношении Хомякова нам важно установить прежде всего те моменты философствования, которые были позднее восприняты и отвергнуты Владимиром Соловьевым и к которым еще позднее обратился Бердяев в своей ретроспективе русского самосознания. Я думаю, что именно Бердяев как бы вставил Хомякова в контекст послесо- ловьевского периода философии в России, то есть того периода, который, мне кажется, не окончен еще и сейчас.
Сейчас, когда марксизм уже не удовлетворяет и запросам идеологии, когда с удивлением вспоминаются тридцатые и сороковые годы, в которые для большинства культурных людей, родившихся в начале века, слова «марксизм» и «философия» были почти синонимами, с новой свежестью воспринимаются слова Ивана Киреевского: «Нам необходима философия. Все развитие нашего ума требует ее». — Цитирую по той же книге Бердяева.
Я думаю, что рассказ Бердяева о Хомякове, так же как и приведенное высказывание Киреевского, актуальны для современной России не меньше, чем для России начала XX века. Но в бердяевской оценке Хомякова как центральной фигуры славянофильства есть один важнейший момент, без которого обращение к нему, как и к славянофильству вообще, пожалуй, в наше время бессмысленно. Дело в том, что русское самосознание Хомякова было не только результатом осознания им русской культуры, так же, впрочем, как и западной, в которой он был не менее у себя дома, чем образованнейшие из западников; а что касается английской культуры, так гораздо более любого из них, включая Герцена. Самосознание Хомякова явилось и объективным результатом развития самой русской культуры. То есть по своему содержанию идеи Хомякова не только не были архаичными, — но, напротив, в них содержалось предвосхищение многого из того, что десятилетие спустя оказалось вполне новым как для России (Соловьев), так и для Западной Европы (так называемый католический модернизм).
Вместе с тем самосознание Хомякова сообщило сильнейший импульс к тому до середины прошлого века в России неизвестному движению, каковым является свободное богословие, скоро превратившееся у Соловьева и у Федорова в совершенно новый, позволю себе сказать, неведомый тогда Западной Европе тип религиозного философствования. Здесь как бы в скобках я замечу, что богословие Хомякова было свободным и в буквальном, «физическом» смысле слова. Он нигде не служил, был богат, совершенно самостоятелен, и никакое из практикуемых им занятий (а их были десятки) никогда не было его профессией.
Главная богословская идея, высказанная Хомяковым, заключается в следующем. Церковь понимается им как некий единый и в своей целостности надчеловеческий организм. Все мнения и суждения о Церкви, мыслимые или высказываемые со стороны, не могут иметь ни силы, ни смысла в отношении ее собственного бытия. Во-первых, потому, что они внешние ей, а во-вторых, и это самое главное, потому, что они человеческие, а Церковь — явление надчеловеческое. Так, строго говоря, и это не только логически следует, но и по содержанию вытекает из этой идеи Хомякова, человек может лишь утверждать о своей принадлежности к Церкви или же что он ей не принадлежит. Это будет последним, что он сможет сказать о Церкви вообще. Внутри же Церкви человек в отношении Церкви не имеет никакого авторитета, кем бы этот человек ни был. «Никакого главы Церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаем. Христос — ее глава, и другого она не знает», — писал Хомяков. И далее: «Церковь — не авторитет, как не авторитет — Бог, не авторитет — Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, — говорю я, — а истина. В то же время сама внутренняя жизнь христианина — вот что такое Церковь. Даже Священное Писание — не авторитет, ибо все относящееся к авторитету есть внешнее»*. Церковь не требует ни принужденного единства, ни принужденного послушания. Она требует, если чего-либо вообще можно требовать, только одного: свободы.
Я хочу здесь отметить два обстоятельства, по которым идеи Хомякова коренным образом отличаются от самых смелых идей, скажем, даже протестантской теологии.
Первое. Само понятие свободы связано у Хомякова с Церковью и церковностью, а не с индивидуальной верой.
Второе. Принадлежность отдельного верующего Церкви есть ее внутреннее событие, никак не соотносимое ни с положением этого человека в обществе, ни с организацией или иерархической структурой самой Церкви, которая также полагается внешней ее церковной сущности и несущественной.
Но дальше следует утверждение Хомякова, подобного которому никогда не существовало ни в предшествующей православной, ни в католической теологии. Я бы сказал, это утверждение является теологически абсолютно уникальным и относящимся уже не к Церкви, а к вере как таковой. «Свободное исследование, — пишет Хомяков, — так или иначе понятое, составляет единственное основание истинной веры».
Я уже не говорю о том, что с середины XVIII века само понятие свободного исследования оказалось противопоставленным любой религии и вере. Здесь философски гораздо важнее другое. Хомяков в нефилософской форме выразил интереснейшую мысль, лишь много позднее получившую философское и даже логическое истолкование. Мысль о том, что сама истина обретает и сохраняет свое значение только внутри определенной замкнутой системы: притом что в этой системе она есть везде, тогда как вне этой системы ее нет нигде.
Тогда идея теократии становится вообще бессмысленной, ибо власть Церкви над тем, что не есть Церковь, неистинна. Истину нельзя распространить за пределы Церкви. Она есть сама Церковь. В то же время власть Церкви внутри самой Церкви абсурдна: ибо внутри себя истина не нуждается в навязывании или подтверждении самой себя.
Мне кажется, не случаен огромный интерес Бердяева к этим хомяковским идеям: ибо они во многом предваряют мысли Бердяева о христианской культуре как об особом типе реальной жизни человека. Эти мысли Бердяев резко противопоставляет как чисто аскетическому пониманию Церкви Василием Васильевичем Розановым, так и концепции христианского общества у поздних славянофилов, особенно у Леонтьева. Целый ряд сложнейших проблем возникает из начала славянофильского направления, — которое <направление>, по словам Бердяева, отклонилось от истоков и к концу прошлого века выродилось — за два поколения! То есть Бердяев считал, что если обращаться к славянофилам, то только к их первоначальному ядру: Хомякову и Киреевскому, то есть к тому, что дало пищу, импульс и направление активности последующей философии в России.
Из всей славянофильской проблематики Бердяев выделил следующие вопросы, ждущие своего разрешения в истории философии в России последующего времени.
Первый вопрос. Церковь, христианство в их отношении к культуре вообще.
Второй. Религия в ее отношении к обществу.
Третий. Религиозное и только отчасти теологическое понимание мира в отношении к истории мира, и в частности — к истории России.