АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ
СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ
том 2
«ПРАВОЕ» И «ЛЕВОЕ» В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ФРАНКА
Предварительный комментарий Кирилла Кобрина
Цикл программ «Философия в России» завершился 20 сентября 1978 года третьей беседой о взглядах Семена Франка, которая сегодня, 36 лет спустя, звучит пугающе актуальной. Она действительно внушает тревогу, но не в расхожем смысле, мол, такой-то предсказал все еще сто лет назад; нет, дела, как мне кажется, обстоят еще хуже. Разговор о русском философе первой половины прошлого века, одном из деятелей Серебряного века, «религиозного возрождения», эмигранте первой волны, должен был иметь в 1978 году двойную цель. Первая — просветительская. Дать возможность советским людям — точнее, тем из них, кто на самом деле хотел узнать что-то помимо учебника по истмату/диамату и «Истории СССР с древнейших времен», — познакомиться с одним из наиболее интересных несоветских мыслителей, сложившихся в дореволюционные годы и проделавших в эмиграции интересную и поучительную эволюцию. Вторая цель — еще раз определить некоторые особенности русской общественной мысли,а также причины социально-политической катастрофы, которая произошла в 1917 году — и, по мнению многих, не закончилась к 1978 году.
Иными словами, речь шла о том, чтобы «вернуться» к на самом деле завершенному историческому периоду, счистить с него благородную патину «высокой дореволюционной культуры», которую обожают культурные пошляки, и показать, что там действовали очень разные люди, мыслившие по-разному, некоторые из них — вполне оригинально. Собственно, и название цикла об этом говорит: «Философия в России», не «русская философия». Никаких спекуляций по поводу особой «духовности», «вечной судьбы России» и «великих русских культурных традиций». Подход чисто философский (а не историко-культурный) и либеральный.
К понятию «либеральный» мы еще вернемся; а пока о том, что получилось на самом деле. Речь в третьей беседе о Семене Франке идет о его (вышедшей посмертно) книге статей «По ту сторону „правого» и „левого»», где главная тема — общественное сознание и политика в России. То, что — в изложении Пятигорского — говорит там Франк, именно это и является пугающим, ибо имеет отношение не только к 1908-му, или к 1918-му, или к 1930-му (тогда написана одноименная статья для «Чисел»), или даже к 1978-му, но и к 1988-му, 1998-му, 2008-му и, боюсь, к 2018-му. При этом никакой чуши про «вечную Россию с ее вечными загадками» я в виду не имею.
Анализ, который предлагает Семен Франк (собственно, смесь анализа с некоторыми перспективными идеями), работает с одним и тем же типом общественного сознания; более того, этот анализ проводится представителем этого типа сознания, который смог его перерасти, отделиться, установить дистанцию и увидеть все со стороны, не переставая быть как бы внутри. Оттого, увы, быстро приходишь к выводу, что сто с лишним лет прошли не то чтобы зря, нет, изменения есть, но они в сторону упрощения и ухудшения, к тому же все эти изменения разворачиваются в тех же рамках.
Один из двух главных пунктов в беседе — попытка объяснить странную вещь: отчего в России деление на политически «правых» и «левых» не имеет никакого смысла, кроме тактического. Оно действительно не имело решающего значения в 1914-м, в 1994-м, а примерно к 2004-му и вовсе стало чисто орнаментальным. Тут никакой не постмодернизм виноват, а отсутствие в русском/ российском обществе самого материала, почвы для произрастания политических партий, основанных людьми, сознательно (и даже чуть ли не традиционно) придерживающимися неких политических взглядов. Если сильно упрощать, то политические партии есть следствие двух базовых причин: наличия в обществе социальных групп, которые могут артикулировать собственный экономический, культурный или религиозный интерес как политический, и наличие политического языка, на котором таковая артикуляция производится. Обе вещи возможны исключительно в западном обществе, перешагнувшем порог «современности», или, как говорят академические гуманитарии, «модерности», modernite. Но это еще не все.
К примеру, политический язык, на котором ведутся общественные дискуссии, есть, в свою очередь, порождение трех укорененных в истории данного общества процессов. Во-первых, он тесно связан с Церковью и ее языком (теологией, проповедью и так далее). Заметим, что наиболее сложный и развитой политический язык был создан — за важным исключением Франции — в протестантских странах. Возможность говорить и читать в церкви на собственном языке, а не на латыни, сильно способствует публичной артикуляции собственных интенций в качестве общественно значимых. Во-вторых, в этом обществе должен быть сильно развит язык юриспруденции — именно оттуда политический язык заимствует почти все, связанное с важнейшим для него понятием «закона». Римское право — необходимое (но не достаточное, конечно) условие появления в Новом времени развитого политического языка. Наконец, в-третьих, это укорененная сложная, многообразная светская культура, базирующаяся на рациональности и рефлексии, — условно говоря, культура Монтеня, Декарта, Юма, Канта. Ибо настоящие политические партии возможны только при апелляции к рацио и к здравому смыслу, в какие бы одежды последний ни рядился (в прошлом выпуске нашей рубрики я уже отмечал удивительную связь здравого смысла с идеей социальной справедливости).
Таковы условия возникновения политического языка; напомню, сам политический язык есть одна из двух базовых причин появления настоящих политических партий, которые придают смысл делению на «правых» и «левых». Иными словами, Семен Франк (в изложении Пятигорского) указывает на пространство, внутри которого «политика» возможна в том виде, в котором ее знает европейский мир уже примерно двести лет. Это пространство между религией (не в историческом ее виде, Церкви) и повседневной жизнью людей. Если такового пространства нет или оно мало и бесформенно, тогда нет и такой политики, назовем ее даже «нормальной» (со всеми понятными ограничениями и пороками этого словечка).
Так вот, никаких настоящих «правых» и «левых» в России не было и нет, — утверждает Семен Франк. Пятигорский с ним соглашается; пишущий эти строки тоже, хоть и не хочет, но вынужден с ними согласиться. С одной стороны, причины здесь исторические (Франк считает «историческое» «органическим», что, по-моему, не очень хорошо, но это тема отдельного разговора) — практически полное отсутствие двух из трех условий для создания политического языка, историческая неукорененность и молодость третьего условия, плюс, конечно, характер российского/русского общества, пережившего за последние двести лет одну настоящую катастрофу и как минимум два глубочайших потрясения. Для формирования социальных групп, понимающих и политически артикулирующих свои собственные интересы и стремления, нужны — в качестве условия — сильные горизонтальные связи. На структурном уровне они-то и были главными жертвами российских катастроф и потрясений. Главным итогом распада горизонтальных связей стала стремительная атомизация, достигшая сейчас, как мне кажется, своего предела, — и это несмотря на то, что последние двадцать с лишним лет население России жило как никогда хорошо (в материальном смысле, конечно). Так что вульгарный материализм и вульгарный же неолиберализм здесь не работают.
Оттого любые попытки создать в России конвенциональные для европейской политической традиции партии заканчивались провалом; даже если таковые и возникали (к примеру, дореволюционные кадеты, или социал-демократы-меньшевики, или, как ни странно, постсоветское «Яблоко» в самом начале своего существования), то были слабы, не шибко популярны, а чаще всего вызывали про- сто-таки ненависть самых разных сил — и (псевдо-)правых и (псевдо-)левых. Эта ненависть — лишь одно из множества свидетельств того, что российские симулякры правых и левых имеют между собой гораздо больше общего, чем различий.
Что же делать? — спросит нетерпеливый читатель. Есть, конечно, соблазн ответить по-розановски: мол, что делать? собирать ягоды, варить из них варенье, а потом пить с этим вареньем чай. Эффектная отповедь, кто спорит. Но это писал Розанов дореволюционный, а Розанов весны 1917 года говорит уже другое: «Русь слиняла в два дня. Самое большее — в три. Даже „Новое Время“ нельзя было закрыть так скоро, как закрылась Русь. Поразительно, что она разом рассыпалась вся, до подробностей, до частностей. И собственно, подобного потрясения никогда не бывало, не исключая „Великого переселения народов». Там была — эпоха, „два или три века“. Здесь — три дня, кажется, даже два. Не осталось Царства, не осталось Церкви, не осталось войска, не осталось рабочего класса. Что же осталось-то? Странным образом — буквально ничего». То есть максимум за три дня слиняла не просто Российская империя с царем, бородатыми попами, министрами в вицмундирах и грубыми городовыми, нет, слинял весь уклад жизни, именуемый «Русь», включая леса, где собирали ягоды, тазики, в которых варили варенье и, конечно же, самовары — не говоря уже о людях и их умении/желании мирно и безмятежно пить чай, как в пьесах Островского. Все вот это — включая важные для нашего разговора свободную печать и автономные университеты, политические партии и представительные органы — слиняло вместе с Русью, только еще с большей скоростью, если можно себе такое представить. Потом в российской истории был еще один случай, когда за условные три дня слинял уклад жизни — так исчез, растворился СССР. Сейчас, в 2014 году, на наших глазах происходит подобное — только теперь, как легкий туман, рассеялось «постсоветское».
Так что собирать землянику и варить варенье дело, конечно, полезное, но на свой собственный «русский политический язык» оно не тянет, как бы этого ни хотелось нынешним розановским эпигонам, выдающим собственное разнузданное паскудство за смесь задумчивости и острой наблюдательности Василия Васильевича. Отсутствие (или, точнее, слабость, неопределенность, бесформенность) базовых основ «современной» европейской общественной жизни в России — не роковой приговор, а приглашение к действию. Такая работа с кондачка не делается, и уходит на нее жизнь, если не жизни нескольких поколений. Быстрого эффекта здесь ожидать не приходится — как не ждали его шотландские просветители XVIII века, русские земские деятели второй половины девятнадцатого, послевоенные поколения немецких политиков во второй половине двадцатого. Собственно, эти и есть чуть ли не главная примета по-настоящему взрослого общества: сознательно, не по распоряжению власти приняться за дело, результата которого, быть может, не суждено увидеть при жизни нынешнего поколения. Средневековые соборы возводились столетия, но теперь без них европейский городской ландшафт просто немыслим — смысл этого занятия противоположен быстренькому строительству копии храма Христа Спасителя на месте оригинала.
В завершение, как и обещал, о «либералах» и «либерализме». Нет сейчас слова более непопулярного в России; по крайней мере, именно это пытаются внушить населению страны правительственные болтуны. На самом деле все это очень полезно — ибо ничто так не заставляет задуматься о собственных позициях, как брань со стороны, пусть и совершенно дикая. «Либерал» — не благодушный адвокат с брюшком, в хорошем костюме, с цитаточкой из Губермана или Быкова на языке. Это человек — уж простите за банальность, — который принципиально выбирает свободу и готов за нее постоять, пострадать, умереть.
Отличие либерала от представителя «маленького, но свободолюбивого народа» (или большого, неважно) с «калашниковым» в руках в том, что либералу важна свобода индивидуальная, а не оптом. Нет, он не эгоист — условием его личной свободы является то, что он действительно считает свободу других индивидуумов не менее важной, чем свою. В одном из своих относительно поздних текстов Пятигорский предполагал, что истинного либерала легче найти в тувинской юрте, чем на кафедре условного Московского университета. Наблюдая долгие годы вторую (увы, не первую) из перечисленных категорий людей, к сожалению, вынужден согласиться с заявлением философа.
Но дело вовсе не в злой воле тех, кто отчего-то счел себя либералом, отнюдь. Дело в том, что — как и настоящие политические партии и настоящая политическая жизнь — появление либералов требует огромной и многолетней подготовительной работы общества, той самой развитой сферы, которая в России раз за разом «линяет за три дня». Это не значит, что до окончания такой работы (или даже до начала ее) либерал в России невозможен. Возможен, но при двух условиях. Во-первых, как и «философ», это будет не «русский либерал», а «либерал в России», что дьявольская разница. Во-вторых, это будет либерал скорее по складу характера, по психологической предрасположенности, которую он сознательно и с большим трудом самостоятельно вывел на уровень мышления. Таким либералом, по мнению Пятигорского, был Семен Людвигович Франк.
Беседа Александра Моисеевича Пятигорского «Правое и левое в социальной философии Франка» вышла в эфир Радио Свобода 20 сентября 1978 года.
О Семене Людвиговиче Франке как о социальном и политическом философе можно, в сущности, сказать только одну вещь — очень тривиальную, даже банальную, в то же время в русском характере встречающуюся исключительно редко, скажем даже, почти никогда. Франк был глубоко либерально мыслящим человеком. В самом деле, попробуйте мыслить либерально, когда вы возмущены глупостью одних, подлостью других, бесплодностью и бесполезностью третьих. Не выйдет. Почти ни у кого не выходит. У Франка, однако, выходило: потому что либерализм был у него не образом мышления, не тактической позицией, а природой и сущностью его психологии.
Я здесь сейчас вкратце разберу некоторые положения его книги «По ту сторону „правого“ и „левого“» (это сборник статей разных лет, изданный его сыном Виктором в 1972 году), исключив из нее то, что было написано на темы более абстрактно философского порядка. Когда Франк говорил, что русская революция в смысле отрицания самая радикальная из всех доселе бывших, то он сумел понять один из немногих, если не единственный, что в фокусе этого отрицания был не государственный строй и не производственные отношения общества, а образ жизни. Более того, сама нация как таковая, сама целостность феномена национальной культуры и национальной цивилизации как исторически сложившаяся целостность.
Но тут, по Франку, было и другое обстоятельство, еще более важное. В русской революции отрицание всего образа жизни совершилось во имя ее нового рационального, то есть не исторического, не органического устройства. Старое было рационально отринуто как неразумное, нецелесообразное, почти по Гегелю. И здесь Франк недаром обращается ко Льву Толстому как к одному из важнейших первоисточников атмосферы русского революционного отрицания. Сама концепция разумного понимания жизни Толстого была, по Франку, отражением и вместе с тем завершением той огромной нигилистической работы, которая делалась в России с начала екатерининского периода, с масонов и просветителей, через славянофилов и западников к разночинской народнической волне.
Сказать, что Россия к началу XX столетия оставалась страной азиатской, было бы совершенно неправильно. И не только потому, что процесс секуляризации общества здесь зашел, может быть, еще дальше, чем на Западе, но и потому, что важнейшее, по Франку, достижение (не в кавычках, а буквально достижение) западноевропейской культуры (лучше сказать даже — цивилизации) — сильная государственная власть именно в России приобрела силу и значение абсолюта. «Россия не знала теократии в западноевропейском смысле слова», — говорил Франк. Потому, может быть, к ней так стремился Соловьев, а потом так разочаровался в своем теократическом идеале. Автократия здесь заменила и заменяет теократию. Теократия осталась славянофильской отчасти и ранее соловьевской мечтой, никогда не реализованной в реальном образе жизни. Осталась русской утопией, по сию пору несущей <в себе> некоторые исконные черты автократии и деспотизма. И оттого тот страшный вакуум между религиозным духом и эмпирикой жизни, который на Западе как бы заполнялся моралью и правом, <а> в России, по Франку, остался и остается незаполненным.
Замечательно, что, по Франку, само деление на «правое» и «левое» принадлежит именно политической культуре, также относящейся к этой промежуточной сфере, исторически в России почти отсутствующей. Но, говоря не только о России, можно сказать, что сам радикализм русской революции сделал очевидным для всего мира, что понятия «правого» и «левого» имеют только исторический смысл. И русская революция положила конец тому отрезку истории, где эти понятия обладали смыслом. «Для судьбы понятия правого и левого в наше время, — пишет Франк, — существенно, что интуитивно-психологическое единство каждого из этих мировоззрений не определялось логически необходимой связью идей в них. Ни одно из них не имеет сейчас в своей основе какой-либо одной центральной и объединяющей идеи». Главной причиной этого является, по Франку, что оба эти понятия правого и левого уже соотнесены с политической действительностью, в которой они уже лишены всякого реального социального, а не только этического содержания. И тогда все сведется лишь к проблеме, кто какой конкретный политический строй поддерживает, и ничего больше. И такие слова, как «буржуазный» или «социалистический», никак не помогут внесению ясности в этом вопросе.
«Буржуазный строй таких стран, как Франция и Англия, например, есть необходимое условие для самого существования христианских социалистов, — писал Франк. — Тогда как в таких странах, как социалистическая Россия или национал-социалистическая Германия, где социальная солидарность и национальное единство в разных формах предписаны начальством и осуществляются принудительно, христианский социализм есть явление почти немыслимое». Кто же здесь будет левым, а кто правым? По-видимому, последовательно христианская социология должна полностью отказаться от этой классификации.
Оба термина, как «правое», так и «левое», идеологически связаны с одной и той же идеей принуждения. Но ни братство, ни любовь не могут быть введены принудительно. Сытым рабам, — если бы порабощение, как правило, не приводило к обнищанию, — надо, по Франку, безусловно предпочесть свободных людей; даже сознавая, что свобода может оказаться связанной с материальной необеспеченностью. «В основе христианской социологии (а не христианского социализма) лежит абсолютно вольная жертвенность», — говорит Франк. Зло, какое бы оно ни было, и в первую очередь социальное зло, нельзя истребить, так же как невозможно идеальное бегство, аскетическое отречение от него. Злу можно лишь противопоставить активную любовь и свободу. Нельзя учредить мир без зла, как к этому стремились гностики, Лев Толстой и стремятся сейчас марксисты. «В борьбе со злом, — говорил Франк, — будет неизбежно уничтожена культура и человечность, а зло восторжествует в самой страшной форме: устава принудительного добра». Роковая диалектика, как называл Франк вырождение идеального добра в практическое зло, торжествует во всех революциях, от французской до китайской: ибо все они нарушают нечто глубинное, первичное, онтологическое в истории и историческом процессе.
Историческую органичность, как любил называть это Бердяев, — вот что нарушает радикализм революции. Принудительное равенство не только практически неосуществимо, оно и теоретически, философски невозможно. Невозможно потому, что онтологически неравенство предполагается самим устройством космоса, где случайность не отменима никаким произвольно введенным законом, будь то закон социальный или закон естественный.
Франк не был историческим пессимистом. Он понимал, что возвращение к теократическому идеалу так же невозможно, как роковая приверженность революционной диалектике. Он понимал, что полная отрешенность от прошлого так же губительна, как рабская привязанность к прошлому. Франк говорил, что наступает эпоха подлинной зрелости человеческого духа. Но эта эпоха никогда не наступит автоматически, в силу внутренней работы механизма исторического процесса, ибо нет такой работы и нет такого механизма. Наступление этой новой эры неразрывно связано с необходимостью нового осознания человеком своего богосыновства и новой творческой человеческой активности. Без этого наступление такой эры, по Франку, вещь совершенно неосуществимая.