АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ
СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ
том 2
ОБРАЩЕНИЕ К ЧААДАЕВУ
Предварительный комментарий Кирилла Кобрина
«Евангелие в России еще не проповедано», — говорила Ахматова и была права. Большая часть населения страны до недавнего (по историческим меркам) времени Нового Завета просто не понимала: так как он был известен им на, мягко говоря, малопонятном языке. Образованные классы, созданные революцией Петра Великого, довольствовались формальным православием, его обрядовой стороной, не особенно интересуясь религией как таковой. Любой интерес к теологии за пределами официальной Церкви воспринимался ею и властью с подозрением — не будем забывать, что русское православие с начала XVIII века было чисто государственным учреждением, во главе которого стоял светский человек, чиновник. Еще более враждебно смотрела власть (да и по большей части само общество) на попытки самостоятельно «прочесть» Евангелие, сделав из этого выводы для себя и никого больше. Здесь на ум приходит лесковский герой, про которого местный священник с городовым говорили, мол, он «до Евангелия дочитался». И вот в такой стране в первой трети XIX века появляется человек, который идею христианства ставит в центре своего исторического рассуждения, да еще и исторического рассуждения о России и русском народе. Безусловно, безумие. Так его, Чаадаева, и назвали — сумасшедшим.
Чаадаева вдохновил пример миссионера Чарльза Кука, которого он встретил во Флоренции; в то время как культурный русский офицер в отставке буквально молился на собранные там великие ренессансные артефакты, Кук смотрел на них равнодушно, справедливо видя в них упадок веры — в том виде, конечно, в котором он считал ее единственно достойной. Несколько лет спустя Чаадаев писал: «Когда я с ним познакомился, то он возвратился недавно из Иерусалима. В нем поражала чудная смесь живости, горячего усердия к высокому предмету всех его мыслей — к религии — и равнодушия, холодного небрежения ко всему прочему. В галереях Италии высокие образцы искусства не волновали души его, между тем как маленькие саркофаги первых веков христианства неизъяснимо его привлекали». Пятигорский в беседе цитирует материалы допроса Чаадаева, произошедшего после восстания декабристов; в частности, там упоминается и рекомендательное письмо, данное Куком русскому знакомому, который собирался в Англию. В связи с Куком Чаадаев разъясняет следователю важнейшую вещь: «Англичанин Кук известный миссионер. Я познакомился с ним во Флоренции при проезде его из Иерусалима во Францию. Так- как все его мысли и весь круг действий обращены были к религии, то все разговоры мои с ним относились до сего предмета. Благоденствие Англии приписывал он всеобще распространенному там духу веры. Я же, со своей стороны, говорил ему с горестию о недостатке веры в народе русском, особенно в высших классах».
Перед нами религиозно-культурный, христианский контекст европейской истории первой половины позапрошлого столетия. Было бы ошибочным считать, что три последовательные французские революции, наполеоновская эпопея, распространение национализма и раннего социализма вытеснили религию из общественного сознания. Отнюдь. Во-первых, политическая реакция на потрясения того времени во многом получила характер религиозной. Иными словами, консерватизм стал лихорадочно искать опору в Церкви — и обрел ее там на некоторое время. Не забудем также, что после падения Наполеона Европа на протяжении нескольких (как минимум двух) десятилетий строилась на идеологической базе так называемого легитимизма, на чем, в частности, покоился Священный союз континентальных государей (инициатором его был русский царь Александр Первый). Казалось бы, чем больше христианства, тем лучше! — так должна была считать русская власть. На самом деле сложно сказать, что представлялось ей более опасным — революция или «дочитаться до Евангелия».
Во-вторых, христианство (нецерковное, апелляция к раннему, «чистому» его периоду) стало в тогдашней Европе мощным орудием нарождающегося социального и даже социалистического движения. Конечно, проповедь бедности Христовой велась еще в Средние века, а Франциск Ассизский и его последователи сделали этот разговор внутрицерковным (но только в Католической церкви, а не в Православной), но смесь христианства с социалистическими идеями — вот что было новинкой. Особенно если речь шла о протестантизме в его самых крайних изводах, получивших распространение в XIX веке: та же Британия переживала мощную «методистскую революцию». Новое христианство выглядело весьма привлекательным — разве можно выступать против идеи социальной справедливости, если ее проповедовал сам Иисус?
Наконец — что очень важно, когда мы говорим о Чаадаеве, — культурный аспект европейского христианства первой половины XIX века. Будущий автор «Философических писем» мог сколько угодно восхищаться холодным равнодушием миссионера Кука в отношении Микеланджело и Рафаэля, но сам он был человеком сверхутонченным и рафинированным. Для него христианство существовало только в виде реализованной идеи культуры, а последняя была возможна исключительно в виде культуры европейской. Немного по-неофитски (что вполне понятно, учитывая его место рождения и подданство) Чаадаев воспевал Европу, в которой видел не столько всяческие удобства и материальное процветание, сколько реализацию древней — и живой одновременно — традиции. Воплощением этой традиции был для него Папа, этот «викарий Христа» — чье место и роль неизменны вот уже полторы тысячи лет. Что по сравнению с этим светские государи, их владения, какой-то там «гром наших пушек и на Босфоре и на Евфрате», о котором Чаадаев пишет во втором «Философическом письме»? Так что и Микеланджело, и Рафаэль, и даже благоприятные для жизни бытовые условия — все это есть следствие христианства и его распространения. А Россия выключена, выпала из него в силу исторической случайности: «Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть Православная церковь объяснит это явление».
Да, это атака — причем по тем временам невиданной силы и изощренности — на русскую Церквь, русское государство и сформированное ими русское общество. Неудивительно, что Чаадаева наказали — причем могли наказать гораздо сильнее. Перефразируя восклицание Екатерины II по поводу Радищева, Чаадаев — бунтовщик хуже Пестеля. Точнее — революционер хуже Пестеля.
Пятигорский находит исключительно интересный интеллектуальный контекст для разговора о Чаадаеве — это не только его противник по московским спорам 18301840-х годов Хомяков, но и полковник Пестель. Действительно, эти трое воплотили собой ту революцию сознания, что произошла в русском образованном обществе в первой трети XIX века. Пестель предложил первый настоящий проект политической революции. Хомяков предположил, что в русской истории и православии может быть иное содержание, нежели то, что в то же самое время было сформировано министром просвещения графом Уваровым. Наконец, Чаадаев — самый большой революционер — поставил под сомнение ценность коллективного русского национального и религиозного опыта вообще. Ценность его разве в том, чтобы устроить катастрофу, показав остальным, как не надо делать, преподать им урок за счет своей гибели. По мнению некоторых философов и писателей XX века, такой урок преподала германская культура человечеству, уничтожив себя в нацизме. Собственно, то же самое можно сказать и о русской дореволюционной культуре.
Да, Пятигорский прав — это еще не философия, это «самосознание». Но без подобной предварительной работы философия невозможна. Более того, без нее невозможны культура, история, общество. Без работы «самосознания» общество не является таковым, а без общества нет и государства, вызывающего у окружающих какие-то чувства, кроме отвращения и брезгливости. «Дело в том, что значение народов в человечестве определяется лишь их духовной мощью и что то внимание, которое они в себе возбуждают, зависит от их нравственного влияния в мире, а не от шума, который они производят».
Беседа Александра Моисеевича Пятигорского «Обращение к Чаадаеву» вышла в эфир Радио Свобода 16 апреля 1978 года.
К Петру Яковлевичу Чаадаеву (1794-1856) вполне применимы слова Бердяева, сказанные о Хомякове: «В его мышлении самосознание решительно преобладало над философствованием». Чаадаевское мировоззрение — безусловно, историческое: то есть всякий предмет, который Чаадаев осознавал и в смысле которого он себя самого самоосознавал, представлялся ему прежде всего как точка, к которой история пришла и от которой она будет отправляться, — то есть как данный во времени и пространстве результат исторического развития. Преемственность культуры, цивилизации, нравов для него — важнейшая вещь.
Но он был историческим мыслителем и в другом смысле. Вся история в целом являлась основным объектом его самосознания. Я бы рискнул в этом смысле заметить, что всякая традиция для него была как бы мостом от прошлого к будущему или, скажем так, формой исторического движения, изменения цивилизации. Для Алексея Степановича Хомякова традиция была формой бытия, то есть понятием по преимуществу статическим, неподвижным. В этом отношении, а может быть, именно поэтому Хомяков был столь антикатолически настроен, а Чаадаев столь близок к католицизму. И, может быть, этим хотя бы частично объясняется тот факт, что Хомяков оказался основателем, идеологом славянофильства, а Чаадаев не оказался основателем идеологии западничества. Здесь, возможно, сказалась и гораздо большая у Чаадаева, чем у Хомякова, зависимость от немецкой философии, и особенно Шеллинга.
При этом вывести из простого сравнения с Хомяковым (бывшим его намного моложе), что Чаадаев был просто философом истории, историософом, было бы неправильно. Сравнения с одним Хомяковым, хотя бы в плане самосознания, здесь недостаточно. Интересно сравнить Чаадаева с другими фигурами русского самосознания, — в частности с его почти ровесником полковником Пестелем, декабристом. Тогда в сопоставлении всех троих вместе мы сможем несколько яснее различить некоторые общие черты русского самосознания. Я продолжаю употреблять здесь это слово в бердяевском смысле: то есть в том смысле, в котором самосознание отличается от философии как предфилософия. Мышление Пестеля было по преимуществу политическим: то есть само его представление о народе, стране, культуре было, по существу, лишь представлением о типе и структуре управления, власти. Понятие развивающейся цивилизации было ему так же чуждо, как и Хомякову, хотя и с другой стороны. Хомяков был религиозным идеалистом, а Пестель — политическим, и в целом гораздо больше идеалистом и меньше реалистом, чем Хомяков.
Чаадаев же был, будет мне позволено заметить, первым культурным идеалистом в России. Идеалистом я здесь условно называю человека, который, постоянно мысля об одном, упорно отвлекается от всего остального.
И здесь мы подходим к, пожалуй, важнейшему моменту в чаадаевском мышлении. Религия христианства и цивилизация как бы автоматически вытекают у Чаадаева друг из друга, формируют друг друга. И тогда, конечно, этика выступает как некоторая общая: и для религии, и для цивилизации. В этике цивилизация проявляет свою религиозность. В этике религия культурно, так сказать, себя реализует. Одно без другого невозможно. В ноябре 1836 года в своих объяснениях графу Строганову по поводу писем о философии и истории Чаадаев замечает: «Когда я говорил, например, что народы Запада, отыскивая истину, нашли благополучие и свободу, я только профразировал изречение Спасителя: ищите Царствия Небесного, и всё остальное приложится вам».
Благополучие и свобода — вот что приложилось к этим поискам истины. Поэтому Чаадаев никогда не говорил, что русская цивилизация ниже европейской или выше какой-нибудь иной. Он просто полагал, что в России цивилизации нет, в то время как Хомяков считал, что ее в этом смысле и не надобно, и имел в виду прежде всего духовную культуру, понимаемую Хомяковым как свободное бытие человека в Церкви. Пестель же нес в себе только абстрактную идею свободы, которая как бы устанавливается сверху чисто политически и делает народ (другое абстрактное понятие Пестеля) цивилизованным. Замечательно, что, отвечая по возвращении из-за границы на вопрос военного следователя, зачем он туда — в Англию прежде всего — поехал (очень советский вопрос), Чаадаев вполне, я думаю, искренне говорил следователю, что отправился в чужие края для исследования нравов религиозности и печалясь о недостатке веры в народе русском, особенно в высших классах.
В четырех письмах о философии и истории, написанных по-французски в 1829-1831 годах, Чаадаев излагает, по существу, свои общие идеи, а не систему философских взглядов. Идеи, по-видимому, несколько изменившиеся с декабристского восстания. Неприязнь Чаадаева к военно-политическим решениям социальных проблем очевидна. Уже в начале первого письма он говорит, точнее, жалуется, что высшим религиозным принципом жизни является единство человечества, заключающееся в общем прогрессе, росте единой социальной системы или Церкви с большой буквы, которая должна утверждать истину среди людей. Россия же оказалась исторически вырванной из этого единства. «Мы никогда не шли в ногу с другими народами, — пишет Чаадаев. — Мы не принадлежим ни к одной из великих семей рода человеческого. Мы — не Запад, не Восток, и нет у нас традиции ни Запада, ни Востока». Традиция здесь у Чаадаева — это то последовательное движение идей во времени и их связь в пространстве, вне которой находится Россия. Он пишет дальше: «История человеческого духа не имеет в отношении нас никакой силы. То, что уже давно составляет необходимый элемент общества и жизни, остается для нас не более чем теорией и умствованием».
Так в чем же дело? Десница ли это Божья или наши собственные недостатки? Чаадаев решительно склоняется к последнему. И среди этих недостатков главный — это короткая память народа. Короткая память, которая не позволяет ему — народу — удерживаться в исторической последовательности, в преемственности нравственных идей. Он пишет: «Мы — пришедшие в мир как незаконные дети. Наши воспоминания не простираются далее вчерашнего дня. Оттого мы как бы чужие самим себе. Мы движемся во времени столь уникальным образом, что по мере нашего продвижения прошлое безвозвратно ускользает от нас. Это естественное последствие культуры привнесенной, подражательной. У нас совершенно отсутствует внутреннее развитие, естественный прогресс. Мы привыкли лишь брать готовые идеи. Мы растем, но не взрослеем». Здесь, я повторяю, нет реального философствования, только попытка найти форму самосознания; поиски, завершившиеся много позже Бердяевым.
История для Чаадаева — одна такая форма, цивилизация — другая, народ — третья. Можно подумать, что реальным поводом такого самосознания было просто несчастье, несчастливость мыслителя, побуждающая его к отысканию сколько-нибудь общих категорий для выражения самосознания. Но это не так. Чаадаев пытался идеи осмыслить как единственное содержание этих исторических форм. Но не идеи вообще, и уж конечно — не одну идею, как у Гегеля, а прежде всего конкретные нравственные идеи. Нравственные идеи в его самосознании играли примерно ту же роль, что Церковь в хомяковском. Идеи для него есть то, что возникает, культивируется, осознается, передается, перерабатывается. Они — первичный материал цивилизации, как отдельной, так и человеческой в целом. А если у кого своих нравственных идей нет? Тогда плохо. «Тогда мы — исключение, один из тех народов, которые существуют только для того, чтобы дать какой-нибудь великий урок всему миру, — пишет Чаадаев. — И этот урок, который нам предназначено дать, случится недаром. Но кто знает день, когда мы вновь обретем себя в лоне человечества, и сколько несчастий испытаем мы, пока наше предназначение осуществится?» Этот приговор Чаадаева прямо вытекает из его концепции о том, что народы в такой же мере являются моральными существами, как и отдельные люди.
Я не думаю, что имеет смысл говорить об оригинальности или заимствованности этой чаадаевской концепции. Повторяю, это не философствование, а пример самосознания. И в этом смысле самосознание всегда оригинально, и Чаадаев, возможно, был первым осознанным его носителем в России.